Filosofia e nuovi sentieri

«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» Denis Diderot

Storia del nulla di Sergio Givone

9 commenti

> di Daniele Baron

Nello sviluppo storico del pensiero filosofico occidentale c’è un concetto che è stato per lo più rimosso, sottaciuto o addirittura negato: il nulla. Potendo idealmente abbracciare con uno sguardo l’intera storia della filosofia, nel suo percorso metafisico e ontologico, noteremo che è stato propriamente il problema dell’essere a dominarla e come il concetto di nulla sia stato tematizzato marginalmente. L’opera di Sergio Givone Storia del nulla, Editori Laterza, Bari, 1995, si presenta, dunque, come una novità interessante nel panorama speculativo contemporaneo, possedendo i crismi della originalità e può apparire a prima vista, già dal titolo stesso, paradossale: si può dare storia del nulla, di ciò che non è?

Quest’opera tratteggia una breve storia del pensiero filosofico alternativa a quella ufficiale, una vera e propria contro-storia della filosofia, a partire dai presocratici fino ai contemporanei, seguendo come filo conduttore il concetto del nulla. La ricostruzione storica poggia su di una solida posizione speculativa dell’autore, che viene delineata all’inizio, nell’Introduzione (scritta in forma di dialogo fra l’autore ed un ipotetico lettore): la concezione teoretica lì messa in chiaro da parte di Givone, infatti, funge da base interpretativa per la disamina successiva e poi si approfondisce in controluce, lungo tutto il percorso storico-descrittivo. Il discorso, ci avverte l’autore, non può essere lineare e la storia del nulla non può essere speculare a quella dell’essere, a causa di un lungo esorcismo nei confronti del nulla sia da parte della logica sia della metafisica. Il nulla si configura, in fin dei conti, come un concetto “maledetto”, che la metafisica e la storia della filosofia hanno tentato di annullare, di nascondere. Tuttavia, nonostante tale ostracismo, il nulla talvolta, spesso in ambito estetico ed artistico, è stato tematizzato in modo autonomo ed è venuto alla luce in tutta la sua potenza e rilevanza, ponendosi addirittura come alternativo all’essere o come suo abissale fondamento. Il compito che Givone s’impone è quello di ritrovare, nella storia del pensiero, questi punti di emergenza del concetto.
Si tratta di una lettura appassionante, avvincente, anche in forza del fascino della scoperta di un terreno nuovo, di una tradizione diversa, minoritaria, “altra”, rispetto a quella ortodossa; lettura favorita dalla scrittura di Givone, sempre sorretta da uno stile limpido, con la virtù rara di essere insieme chiaro e profondo.
Il nostro autore riconosce il debito a Emanuele Severino per l’idea che il nulla rappresenti il grande rimosso, l’interdetto, del pensiero occidentale. Tuttavia, precisa immediatamente che le loro posizioni sono antitetiche, poiché Severino, a suo avviso, porterebbe a compimento, radicalizzandolo, il programma della metafisica, annullando il nulla.
Questa differenza dalla posizione del pensiero di Severino è ulteriormente evidenziata dalla distinzione tra nulla e nichilismo che Givone rende chiara fin da subito, sempre nella Introduzione, per evitare facili e perniciose confusioni. Per quanto si coappartengano, nulla e nichilismo sono distinti: il nichilismo è principalmente un evento storico, è l’esito ultimo ed attuale del sapere e della società: il fatto la religione e le grandi immagini del mondo non hanno più presa su di noi; il nulla in quanto tale, come concetto e non come accadimento, può prescindere dalla propria storia, può essere indagato nella sua essenza anche al di là degli sviluppi riconosciuti del divenire storico. Del nulla si può dare una vera e propria ontologia, quella che Givone definisce meontologia, vale a dire letteralmente ontologia del nulla.
Sebbene il punto di partenza di nichilismo e ontologia del nulla sia in ultima analisi identico, diversi sono gli esiti a cui conducono. Tutt’e due inaugurano il loro discorso con la critica dell’ontologia della necessità o onto-teologia, la quale in buona sostanza pone come fondamento e come ragione ultima di tutte le cose un essere necessario, Dio come ens necessarium, entrambe indicano come vana ogni pretesa di raggiungere il fondamento dell’essere delle cose, di giustificarle a partire da un essere necessario. Ma, mentre nel nichilismo, qui caratterizzato in una connotazione negativa, la morte di Dio lascia il cielo vuoto e la terra abbandonata alla propria contingenza ed alla propria assurda presenza, il concetto stesso di verità viene sottoposto a critica, il mondo si riduce ad una favola, ad un rincorrersi di interpretazioni e di narrazioni senza più un riferimento nel reale; l’ontologia del nulla, invece, considera l’assenza di fondamento come un prezioso punto di partenza che permette convertire l’essere in libertà e come un movimento di liberazione dalla necessità. Disancorare l’essere dal principio di ragione, esporre le cose che sono, gli enti del mondo, al poter essere altrimenti da come sono ed anche al poter non-essere, è la condizione essenziale per un’ontologia che lasci spazio alla libertà. In questo modo, la critica al principio di ragione sufficiente conduce in ultima analisi al fondare l’essere sul nulla, a pensarlo a partire dall’abisso del nulla. La storia del nulla ha come esito l’ontologia della libertà e nello stesso momento l’ontologia della libertà spiega a ritroso la storia del nulla.
«Storia del nulla e ontologia della libertà si richiamano l’un l’altra. Non solo l’ontologia della libertà è l’esito della storia del nulla, ma la storia del nulla resta indecifrabile e muta se non la si interpreta alla luce dell’ontologia della libertà» (S. GIVONE, op. cit. p. XVII – i miei riferimenti di pagina riguardano l’edizione del 2008).
La tesi di fondo ermeneutica dell’opera di Givone è perfettamente condensata da queste parole. Di conseguenza, bisogna «convertire, in forza del nulla del fondamento, l’essere nella libertà. Bisogna insomma riconoscere che la libertà è il senso dell’essere» (S. GIVONE, op. cit. p. XIV). Il nostro autore non esita a questo proposito ad usare il termine Dio per riferirsi alla libertà originaria che nasce dal nulla di fondamento, dall’assenza di fondamento dell’essere, libertà che è il senso dell’essere, la verità. In questo, Givone si pone come erede e fedele allievo del pensiero di Luigi Pareyson che fu suo maestro a Torino. La filosofia della religione di Pareyson si fonda proprio su di una ontologia della libertà.
Poiché la tesi ermeneutica della Storia verte intorno alla domanda fondamentale della metafisica (“perché l’essere e non il nulla?”) è interessante affiancare alla Introduzione il Capitolo ottavo, che la tematizza esplicitamente. Questo capitolo, che si pone come una specie di inciso nella ricostruzione della Storia, è centrale dal punto di vista speculativo; in esso Givone prende in esame il modo in cui la domanda è stata posta prima in Leibniz, poi in Schelling ed infine in Heidegger e fa vedere come, a partire da essa, solo in Schelling ed in Heidegger si ritrovino gli elementi essenziali per una ontologia del nulla e quindi della libertà.
Infatti, in Leibniz la questione (che suona così: “perché c’è qualcosa piuttosto che niente?”) più che una vera domanda, più che un dubbio angosciante, risulta piuttosto una domanda retorica: si tratta di un semplice passaggio, una iniziale premessa, che dalla constatazione che qualche cosa c’è passa alla affermazione del principio di ragion sufficiente che sta a fondamento dell’esistente, di ciò che è. “Perché c’è qualcosa piuttosto che niente?” in Leibniz presuppone la certezza che qualche cosa ci sia e che ci sia la ragione per cui l’esistente è così e non altrimenti. Il nulla, il niente, non turba affatto la filosofia di Leibniz e non viene preso in considerazione. «Sì, in Leibniz a sollevare la domanda “Perché c’è qualcosa piuttosto che niente?” è il fatto che qualcosa c’è non l’eventualità che davvero il nulla possa essere» (S. GIVONE, op. cit. p. 183).
Di contro, nell’ultima fase del pensiero di Schelling la domanda fondamentale ha un differente senso ed una maggiore rilevanza, un peso specifico diverso: si tratta formalmente della stessa domanda, tuttavia ciò che cambia è l’intonazione con cui viene posta. Di fronte alla storia umana ed al suo precipitare di evento in evento, la domanda diventa espressione di angoscia e di disperazione e lascia trasparire una nostalgia per il nulla. Questa constatazione della vanità del tutto, dell’assenza di scopo dell’essere (per cui è preferibile il non essere) si scontra con il bisogno di trovare una ragione, un fine ultimo fondato. Schelling, davanti all’assenza del fondamento dell’essere basato sulla necessità, sviluppa un’affascinante teoria della libertà. Solo grazie al riconoscimento della libertà non ci si arrende al nichilismo; libertà che non deve essere intensa come in Kant, vale a dire come un postulato della ragione, ma in senso più originario: come nulla, come infondato fondamento dell’essere. Punto di partenza della teoria di Schelling è la potenza d’essere: puro atto di volere o volontà d’essere, che è autentica libertà, in quanto anche poter non essere, poter non manifestarsi in sé. E’ il nulla, dunque, a salvaguardare la libertà, poiché fa della potenza d’essere anche potenza di non essere, nulla da intendersi qui come potenza e non come semplice assenza di determinazione. «Qualcosa può essere solo se l’essere è complice del nulla e di conseguenza l’esistente infinito, l’esistente tratto fuori dall’oceano del possibile e diventato reale, sta nel segno della libertà, essendo liberamente venuto all’essere» (S. GIVONE, op. cit. p. 194).
E’ evidente che la posizione di Schelling intorno alla domanda fondamentale si conclude in un capovolgimento radicale di quella di Leibniz.
Infine, in Was is Metaphysik?, Heidegger esplicitamente ripropone, sotto un differente aspetto, tale capovolgimento: la tesi sviluppata nella sua opera a questo proposito, infatti, è che è proprio il nulla a svelare il senso dell’essere. La scienza pretende di occuparsi solo dell’ente e di nient’altro e in ciò si pone come erede della metafisica tradizionale, che rispondendo al perché delle cose aveva escluso il nulla. Il senso della domanda fondamentale rimane, ad avviso di Heidegger, nascosto sia alla scienza che alla metafisica, proprio perché entrambe escludono quel “niente” oltre l’ente (ente a cui si riduce la conoscenza). «Per la metafisica (e per la scienza) del nulla non ne è nulla, perché ne è soltanto dell’ente, così come non ne è nulla neppure dell’essere, dal momento che l’essere è ridotto all’ente» (S. GIVONE, op. cit. p. 205). Tuttavia, «è il nulla (…) che libera il mondo dalla pura e semplice identità con se stesso e lo apre a una dimensione di storia» (S. GIVONE, op. cit. p. 196). Ecco perché è importante riproporre la domanda fondamentale in senso non metafisico, in tutta la sua forza, cioè non riducendo l’essere all’ente, ma indicando nel nulla il fondamento dell’essere e mostrando come l’ente è «mantenuto sospeso a una decisione libera per l’essere contro il nulla» (S. GIVONE, op. cit. pp. 205-206).
Se ora abbiamo compreso meglio chi siano i padri della ontologia del nulla, quale sia il punto d’innesto nel pensiero contemporaneo che rende possibile finalmente una meontologia, ancora da chiarire, attraverso uno sguardo di sorvolo su questa Storia, rimangono due punti: 1) da dove nasca l’ostracismo da parte della metafisica e della filosofia nei confronti del nulla; 2) quali sono stati nella storia della filosofia, prima del pensiero contemporaneo, i punti di emergenza del nulla come concetto autonomo rispetto all’essere.
Risalendo alle origini del pensiero occidentale, Givone sottolinea come la prima manifestazione della ontologia del nulla si dia non nella filosofia degli inizi e dunque nei filosofi presocratici, neppure in Eraclito, ma soltanto nella tragedia greca; in particolare, si palesa nel pensiero tragico che muove i fili delle vicende messe in scena nelle opere di Eschilo, Sofocle e Euripide: in esse l’eroe sopporta la contraddizione delle coincidenza di destino e di responsabilità, contraddizione che nasce proprio quando l’essere è convertito in libertà; infatti, il principio supremo della giustizia che sembra dominarle, legge che regge e governa l’universo, è ironico (oltre che enigmatico ed imperscrutabile a tratti), nel senso di essere libero dal suo stesso principio, «nel senso che la giustizia appare sempre altra da sé piuttosto che identica a sé, come attesta la reciprocità di nomos e hybris. Non c’è legge che non comporti il peccato di presunzione (…) la legge è non solo santa, ma anche maledetta, in quanto fonte di maledizione» (S. GIVONE, op. cit. p. 25). Ecco perché si può affermare che l’ontologia della libertà è un pensiero tragico, perché ha le sue radici in questa concezione apparentemente aporetica della giustizia ben raffigurata dai tragici antichi: unione di necessità, di destino, e di responsabilità, unione di colpa e di innocenza.
Al contrario, è proprio nei presocratici che nasce l’interdetto nei confronti del nulla. In particolare, il padre della metafisica occidentale, Parmenide, afferma con chiarezza la propria condanna al pensiero del nulla, afferma che il non essere assolutamente non esiste, non è, ed esclude che l’essere possa sopportare la contraddizione, poiché è eterno ed immobile. Da qui nasce la proibizione a pensare il nulla e il considerare contraddittorio anche il solo tentare di affermarlo. Quando noi diciamo che il nulla non è, affermiamo pur sempre l’essere del non essere e, pertanto, non diciamo il non essere assoluto, che rimane impensabile e che non può essere detto.
Nel Sofista, in apparenza, Platone, di fronte alla necessità di pensare il molteplice, il divenire che incontriamo nella realtà, viola l’interdetto, ed arriva ad impugnare il principio posto da Parmenide; giunge fino alla necessità di affermare l’essere del non essere, rischiando così l’accusa di “parricidio”. Si tratta, tuttavia, solo di un apparente superamento della posizione di Parmenide, di una finzione necessaria che Platone introduce per ovviare alle aporie a cui l’intransigente pensiero di Parmenide aveva condotto. Tanto che Givone afferma che non siamo affatto in presenza di parricidio, bensì solo di una «morte e trasfigurazione» (S. GIVONE, op. cit. p. 34), per cui «sacrificando Parmenide, Platone ne realizza il progetto incompiuto: quello che permette al vero sapere (la filosofia) di percorrere l’intera articolazione dell’essere, là dove il non essere, che pure accompagna l’essere come la sua ombra, è subordinato all’essere» (Ivi).
Sappiamo dell’influenza della filosofia platonica su tutta la filosofia occidentale; questo interdetto permane in tutto il corso del pensiero successivo. La metafisica e l’ontologia, come abbiamo accennato, sono debitrici e fedeli a questa impostazione che o impedisce di pensare il nulla o lo ammette ma solo come finzione necessaria.
Sporadici e minoritari rimangono, pertanto, i punti di emergenza dell’ontologia del nulla nelle filosofie e teologie cristiane. Infatti, soltanto nella tradizione mistica (Cfr. il Capitolo secondo, intitolato in modo significativo Svolta mistica), in particolare quella di derivazione neoplatonica, si ravvisa questa diversità rispetto al pensiero dominante. In essa la verità pare più in rapporto con il nulla che non con l’essere, in quanto non è pensata né in termini classici di conformità (dell’intelletto alle cose) né in termini di fedeltà (di Dio all’uomo prima che dell’uomo a Dio), ma di rivelazione del nulla. Il genitivo “del” deve essere inteso sia in senso soggettivo che in senso oggettivo, per cui il nulla è il soggetto e l’oggetto della rivelazione. Pertanto, la verità rivelata libera dall’ordine necessitante del Logos e si afferma solo a partire dal «nulla che, negando la ragione di ciò che è (perché questo, perché quello, perché in generale qualcosa e non il nulla), restituisce l’essere a se stesso. Alla sua estasi, al suo estatico stare. Dunque alla libertà» (S. GIVONE, op. cit. p. 38).
Givone da questo assunto sviluppa un’interessante interpretazione dell’Apocalisse di Giovanni come rivelazione del nulla, sia nel senso più ovvio come nulla in cui Dio precipita la creazione attraverso la furia distruttiva, sia nel senso più pregnante, ai fini del discorso sviluppato, di nulla inteso come unico sfondo a partire dal quale è possibile la salvezza della stessa creazione.
Nello stesso capitolo, vista l’importanza per la tradizione mistica del riferimento al neoplatonismo, viene ripercorsa l’originaria lezione del capostipite di questo filone, vale a dire di Plotino. Givone mostra come in Plotino ci sia uno stretto legame tra l’Uno che è il principio di tutte le cose ed il nulla. Infatti, l’Uno come principio sta al di sopra dell’essere e perciò dell’Uno non si può predicare qualche cosa, un ente. Dell’Uno si può predicare soltanto il nulla: rappresentando l’unità del molteplice, infatti, rimanendo immobile presso di sé, si sottrae a qualsiasi determinazione positiva. Pur conferendo ad ogni ente la sua propria identità, per cui si può dire che ogni ente partecipa dell’Uno, tuttavia, l’Uno rimane infinitamente altro rispetto ad ogni ente ed alla totalità degli enti.
Sarà poi Meister Eckhart a radicalizzare la concezione neoplatonica, a riprendere fedelmente la filosofia mistica di Plotino, fino a giungere ad identificare esplicitamente Dio con il nulla.
E’ propriamente con il Romanticismo che il nulla viene liberato in tutta la sua forza. In questo periodo culturale e spirituale, la valorizzazione del nulla come poetica e come pensiero, inteso come categoria autonoma, avviene soprattutto a livello estetico: ciò si spiega per il motivo che l’arte è creazione e come tale più vicina alla potenza libera del nulla. Givone dedica un capitolo significativo della sua Storia all’arte figurativa con un’analisi di opere di periodi differenti (degli autori Caspar David Friedrich, Albrecht Dürer, Hogarth), mostrando come la raffigurazione del nulla nella storia dell’arte avvenga soprattutto come rappresentazione della fine. L’arte romantica si caratterizza, secondo il nostro Autore, per un salto di qualità che consiste nel trasformare la rappresentazione della fine in una vera e propria fine della rappresentazione, in quanto tentativo di rappresentare l’irrappresentabile. Ciò è ben esemplificato dall’opera (qui riprodotta) Frau am Fenster, olio su tela del 1818 di C.D. Friedrich: propriamente oggetto della rappresentazione non è ciò che si vede, ma ciò che non si vede. Noi vediamo una donna di spalle che guarda fuori da una finestra, davanti a lei l’orizzonte, e scorgiamo l’albero di una barca (non si sa se ormeggiata o transitante). Ciò che ci viene rappresentato è puramente evocativo di un altrove che non vediamo e che possiamo solo immaginare. Da qui il carattere sostanzialmente malinconico dell’arte romantica di cui Friedrich è uno dei più significativi rappresentanti.
Delle stesse caratteristiche si ammanta il pensiero romantico, come è attestato da uno dei suoi massimi interpreti, vale a dire Novalis: ciò che muove il romantico è l’Assoluto (che di volta in volta prende nomi e figure diverse, secondo i gradi di una progressiva indeterminazione: l’amata, la patria, il divino, l’ideale…) e insieme è ciò che non può essere mai raggiunto. Sono evidenti le influenze neoplatoniche su questo pensiero di un Assoluto irraggiungibile. Il desiderio del romantico è rivolto verso un oggetto inoggettivabile e sempre assente, da qui la nostalgia e la malinconia come sentimenti preponderanti e come passioni dell’assenza, assenza non di qualche cosa di determinato, ma assenza di nulla. Ecco perché, secondo Givone, l’intellettuale romantico, prototipo di ogni successivo pensiero e atteggiamento nichilista e decadente (anche per l’estetizzazione della vita con la conseguente unione di vita ed arte) «sembra piuttosto saggiare e corteggiare il nulla che non subirlo alla stregua di un destino storico» (S. GIVONE, op. cit. p. 99).
«E il nulla è l’originaria apertura di tutto ciò che è: come in Novalis è il segreto, il mistero, il senso più alto che è custodito dal “non” dell’infinito e dell’ignoto, o, come in Goethe, è l’eternità che balena nella soppressione del tempo» (S. GIVONE, op. cit. p. 100).
E’ dunque il Romanticismo, nella Storia trattato in differenti capitoli, ad aprire alla possibilità concreta di una meontologia e di una ontologia della libertà, riuscendo a pensare pienamente, in senso non nichilistico, il concetto di nulla ed a tratteggiarlo con maestria soprattutto in ambito estetico, artistico e letterario.

Storia del nulla è un testo notevole che merita una posizione di rilievo nel panorama filosofico italiano; la sua lettura dona preziose suggestioni ed apre a nuovi futuri orizzonti di pensiero teoretico e morale.

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Autore: Daniele Baron

Daniele Baron [Pinerolo 1976] vive in provincia di Torino. Dopo una prima formazione principalmente scientifica, i suoi interessi volgono verso un ambito artistico e letterario. Nel 2004 si laurea con lode in Filosofia Teoretica presso l’Università degli Studi di Torino con una tesi su Jean-Paul Sartre. Dopo gli studi, trova lavoro come impiegato presso un Comune. È appassionato dell’opera del filosofo e scrittore francese Georges Bataille: per «Filosofia e nuovi sentieri» cura la pagina Batailliana; gestisce poi un sito completamente dedicato a Bataille. È anche scrittore e pittore: le sue opere sono reperibili in rete sia sul suo blog personale sia su altri portali.

9 thoughts on “Storia del nulla di Sergio Givone

  1. Lettura faticosa, in ispecie per chi di filosofia conosce a malapena la definizione e dovrebbe dunque astenersi da titanici (ed inconcludenti) confronti. Ma al termine si è arrivati, ovviamente senza nulla comprendere…
    “Nulla”, appunto, e qui sorge (per autodifesa) una constatazione: l’umano sa “parlare” di ciò che non esiste, e costruirvi sopra imponenti cattedrali le quali, paradossalmente, sanno farsi “utili” per i più diversi e terreni scopi, la trasformazione cioè di una strutturale futilità… cosa anche buffa, ma che succede…
    Ovviamente il nulla non esiste, il solo concettuarlo è quasi un delitto, meglio, un delitto d’onnipotenza. Non c’è, è un’assenza a prescindere dall’umano, e se l’umano lo fa reale (un concetto è pur sempre una forma di realtà, per quanto relativissima) è solo per il deleterio imperio del pensiero che lo contraddistingue.
    E dunque “pensiamo”, accontentandoci di trovarne utilità nel fatto stesso. Come disse la famosa, domani è sempre un altro giorno, e almeno una volta al giorno si deve pur mangiare..

    Grato per l’occasione del suddetto sproloquio, e con i migliori auguri per la vostra iniziativa
    Mario Ardenti

    • Penso, al contrario del commento precedente, che la lettura dell’articolo di Daniele non sia affatto faticosa, anzi attraversa incisivamente l’opera di S. Givone (che tra l’altro, in separata sede, ha già omaggiato il suo grato e disinteressato apprezzamento) con dovizia di dettagli e spunti di riflessione.
      Se s’intende il “nulla” soltanto come un puro esercizio teoretico e dunque futile (sillogismo tutto da dimostrare, visto che sono le idee che quasi sempre precedono le azioni e gli eventi storici), significa che non si è abbastanza meditato sulla questione.
      Giusto un piccolo inciso di “logica”: se si riesce a percepire il nulla, non significa forse ammettere che “esiste”, almeno concettualmente? Oppure al contrario il nulla è solo l’ombra di ciò che “è” ed “è” necessario che non sia, come diceva Parmenide?
      Concepirlo, è vero, è quasi un delitto ma più che d’onnipotenza, mi sembra un delitto involontario, per sbigottimento.
      Un esercizio di umiltà da un lato, di libertà dall’altro.
      Percorrere le sue accidentate strade (e qui concettualmente vorrei evidenziare la prossimità ai “Nuovi sentieri”, di cui il nome del blog) significa ricercare i confini dell’abisso, un rigirarsi attorno l’essere o l’ente (in positivo) o il nulla (in negativo) o ancora a un miscuglio indistinto (mistico) tra i due poli.
      Tutto ciò, per capire chi siamo, cosa facciamo, come lo facciamo.
      Non perché domani è un altro giorno e si deve pur mangiare, ma perché l’uomo è più della rassegnazione fatalistica e del nutrimento fisico.
      Almeno così dovrebbe essere…o no?

    • Grazie Mario Ardenti per la tua lettura, a maggior ragione poiché “faticosa”, e grazie per gli auguri alla nostra iniziativa.
      Mi permetto di dissentire sul fatto che tu non abbia compreso nulla, perché, da quanto aggiungi, anche tu hai una concezione filosofica del nulla (una pre-comprensione?), in linea peraltro con la tradizione del pensiero metafisico occidentale: non si può parlare del nulla né pensare il nulla. Aggiungi poi che se lo pensiamo è per qualche scopo ben preciso, per qualche utilità.
      Se interpreto bene il pensiero di Givone, invece, è proprio per l’abissale venir meno del rapportarsi ad un fine, la ragione di ciò che c’è, per il baratro che il nulla del fondamento apre, che il pensiero del nulla è stato rimosso dalla nostra tradizione a tutto vantaggio dell’essere come fondamento, dell’ente necessario. La liberazione del pensiero del nulla da questa tradizione apre alla ontologia della libertà come risposta alternativa al nichilismo.

      Un caro saluto

  2. Dubito fortemente circa due tesi.
    La prima riguarda l’affermazione «Storia del nulla e ontologia della libertà si richiamano l’un l’altra. Non solo l’ontologia della libertà è l’esito della storia del nulla, ma la storia del nulla resta indecifrabile e muta se non la si interpreta alla luce dell’ontologia della libertà» che secondo il recensore esprime una tesi originale e la seconda si riferisce ai possibili esiti del processo di secolarizzazione.
    Quando alla scuola secondaria lessi di Fichte così come viene spiegato sui manuali (L’Io pone se stesso. l’Io pone il non io ecc. ) non ci capii nulla e decisi che un filosofo così celebrato non poteva essere ridotto a quella triade di formule pretenziose ed enigmatiche. Dato che il centro di attrazione di questa strana filosofia mi pareva essere il problema della libertà, mi immaginai un Fichte che chiude gli occhi per isolarsi dal mondo e pensa alla libertà, al significato della libertà, alla sperimentazione della libertà. Una libertà che Fichte sperimenta quando riesce ad escludere dal suo viaggio spirituale ogni ricordo del mondo, delle sue presenze, dei suoi ostacoli. Un viaggio da compiersi in uno spazio spirituale in competa libertà senza alcun ostacolo che rivela, in definitiva una libertà senza alcun senso, irrelazionata, inesistente. Il senso si ricupera solo se la libertà diventa lotta contro gli ostacoli. Se il Mondo (il non io) non esistesse bisognerebbe comunque porlo. Il porlo, ossia il porre il non io, diventa esigenza morale per l’emergere della libertà. Potremmo imporlo come un inferno, come una materializzazione di un mondo incantato di castelli e corti poetiche ma lo poniamo così com’è, secondo una legge interna del nostro spirito.
    Naturalmente questo è il mio Fichte e mi piace pensare che se avesse conosciuto le teorie di Darwin avrebbe corretto quella legge interna secondo cui l’IO pone il NON IO con una legge determinata dalla selezione. Naturalmente sto sempre parlando del mio Fichte (ma l’ermeneutica non ci ha aperto con molte altre porte, anche queste?).
    Aggiungo che l’idea di un mondo come reazione secondo una legge interna e non come causa è posta da tutto quel movimento di idee che trovano espressione nelle teorie della complessità sostenute da Heinz Foerster, Humberto Maturana e Francisco Varela.
    Mi fermo a questo punto perché il discorso porterebbe troppo lontano e mi limito a constatare che la connessione tra mancanza di ostacoli (nulla?) libertà e responsabilità è un concetto antico. Vorrei esporre qualche concetto sul nulla, e sulla vaghezza di certi concetti partendo da un punto di vista linguistico ma rinvio il discorso. Una pur breve trattazione di questo argomento esigerebbe uno spazio e un contesto differente. Lo stesso discorso vale per l’argomento secolarizzazione.

    • Grazie Ezio per la tua lettura e per gli spunti di riflessione che aggiungi al dibattito.
      Mi sembra che l’intepretazione che Givone dà di libertà sia differente da quella che tu hai indicato nella riproposizione di Fichte. Si tratta di una nozione che prescinde dalla distinzione Soggetto-Oggetto (o Io e non-Io). E’ vero che è un concetto antico quello di libertà. Nuova è invece la sua connessione con il concetto di nulla in contrapposizione al nichilismo e relativamente nuovo è il suo collegamento con la domanda fondamentale della metafisica. Givone rifacendosi alla tradizione mistica neoplatonica usa il termine Dio per indicare la libertà del nulla. Non che siano del tutto assenti, nella sua ricostruzione storica, le conseguenze concrete, morali e relative al vissuto, ma l’attenzione di Givone si concentra soprattutto su queste tematiche ontologiche e di filosofia della religione. Perciò per Givone la libertà non è un ritirarsi dal mondo da parte dell’Io, ma è un liberare la radicale contingenza del mondo, un pensarlo a partire dal nulla, anziché da un essere necessario. Il mondo si pone indipendentemente dall’Io e tuttavia la sua datità può essere pensata o come un fatto assoluto, oppure a partire da un’apertura che dona senso.
      I concetti di nulla e libertà in Givone sono tratteggiati in funzione alla sua ricostruzione della Storia, perciò passibili di un approfondimento teoretico autonomo, tuttavia non sono vaghi, hanno un preciso significato.
      Per quanto concerne la secolarizzazione, o ciò che è simile ma non identico: il nichilismo, questa viene da Givone registrata come un evento storico, come l’esito ultimo della storia spirituale umana occidentale, che si conclude con la constatazione della “morte di Dio”.
      Un caro saluto

      • Come hai ben compreso la mia era una divagazione. Ma non senza il proposito di accennare alle indefinite possibilità di parlare di termini vaghi come ‘Nulla’ e ‘libertà’. Hanna Arendt nei labirinti della sua analisi della mente distingue tra libero arbitrio e libertà come spontaneità. Io volevo solo mettere in evidenza come in mancanza di ‘essenti’ o comunque li si voglia chiamare, che colonizzino il mondo e istituiscano possibilità e ostacoli, neppure il termine libertà abbia una minima possibilità di senso.
        In realtà il problema dei termini ‘vaghi’ rappresenta un vero problema per una filosofia del linguaggio e non solo del linguaggio.
        Vorrei affrontarlo da un punto di vista totalmente diverso, ossia come problema epistemologico e linguistico ma, avendo necessità di alcuni grafici, non ricevibili da una risposta, debbo rinunciare.
        Incoraggia il dibattito.
        Distinti saluti e auguri
        Ezio Saia

  3. Complimentandomi per la recensione, faccio notare che Givone fraintende e ribalta i significati delle espressioni heideggeriane “nichtiges Nichts” e “nichtendes Nichts”. Per una esposizione della distinzione delle due nozioni, rimando al mio L’Oriente di Heidegger, il melangolo, 1998.

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