Filosofia e nuovi sentieri

«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» Denis Diderot

Io è un altro – parte III

Lascia un commento

> di Daniele Baron

3. Immanenza-trascendenza: Divenire

La ricerca precedente ci ha condotto ad un punto che abbiamo definito provvisoriamente “originario”. Abbiamo visto che se identica è la sua apertura, la sua intuizione attraverso la consapevolezza derivante dalla formula “Io è un altro”, differenti sono i modi di abitarvi.
Di esso, però, abbiamo potuto dire poco, sembrando essere pensiero ed insieme qualcosa che al pensiero sfugge, coscienza ed insieme inconscio, un “luogo” che precede il rapporto soggetto-oggetto, che viene “prima” di ogni distinzione tra enti sul piano oggettivo. Come si vede, quando il linguaggio tenta di riferirsi a quella regione – scoperta intuitivamente da Rimbaud e ricompresa nel cogito da Sartre – è costretto all’imprecisione, attingendo ancora a termini di spazio (“luogo”) e tempo (“prima”), condizioni dell’esperienza sensibile oggettiva. Tuttavia, l’originario non può essere né nello spazio né nel tempo come accade agli oggetti. Per designare “qualcosa” che sfugge allo spazio ed al tempo il linguaggio è costretto, in modo paradossale, a ricorrere proprio a elementi afferenti allo spazio ed al tempo. Si può dire, dunque, che esso può affermare poco, ma quel poco risulta ancora troppo. E’ d’obbligo, infatti, la seguente precauzione: occorre specificare che il luogo non è un “dove” preciso, esula da ogni localizzazione (è pertanto in ultima analisi un “luogo non-luogo”) e precisare anche che il “prima” non va inteso in senso temporale ma semplicemente logico, un prima dunque che è sempre “prima di tutto”, e che a tratti può apparire (in Rimbaud ad esempio) come un “orizzonte”, una regione “a venire”, qualche cosa che sempre si allontana nel futuro a mano a mano che ci avviciniamo e che perciò diventa l’opposto: un “dopo” che è sempre un “oltre”. L’originario appare pertanto atopico ed acronico. E per complicare ancora di più il quadro già intricato, o forse per chiarire da dove nascano tali difficoltà, affermiamo in modo perentorio ancora due cose: in primo luogo, che esso non è affatto qualcosa, una cosa, un che di identico e di unitario, dato come oggetto, ma è ciò che sempre differisce da sé; secondariamente, che già il termine “originario” è fuorviante nella misura in cui fa pensare (per associazione di idee dovute ad una specifica tradizione interpretativa) a qualche cosa come ad un fondamento, una origine o un principio.

In merito a questa difficoltà propria del linguaggio in rapporto all’originario (in ragione della quale Rimbaud reclama la necessità di parlare una nuova lingua, avocando al poeta-veggente il potere di crearla – ποίησις) penso sia utile allargare il nostro discorso alla lettura che Heidegger fa delle due lettere della “Corrispondenza” del poeta francese, alla sua interpretazione così come risulta dal testo Rimbaud vivant.
Si tratta di uno scritto d’occasione, brevissimo, ma molto significativo. E’ un articolo risalente al 1972 e nasce come risposta alla “inchiesta Rimbaud” proposta da Roger Munier; è stato pubblicato per la prima volta sotto il titolo Aujourd’hui Rimbaud… nel 1976 in “Archives des lettres modernes“. Successivamente è stato inserito, con l’attuale intestazione Rimbaud vivant, nel XIII volume della Heidegger Gesamtausgabe (M. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkes (1910-1976), a cura di H. Heidegger, Klostermann, Frankfurt a. M., 2002, pp. 225-227) e tradotto di recente in italiano nella rivista “Aut Aut” (Cfr. “Aut Aut“, Il Saggiatore, Milano, 2010, n. 345, pp. 209-211).
Per rifarci al titolo: in che senso per Heidegger Rimbaud è oggi vivente? Perché le domande, circa la necessità di farsi veggenti per l’ignoto, che sorgono dalle sue poesie e dalla sua poetica sono ancora le nostre, perché in fondo il suo orizzonte è ancora il nostro.
«Rimbaud resta vivente, se ci poniamo queste domande, se i poeti e i pensatori rimangono colpiti dalla necessità “di farsi veggenti per l’ignoto”» (M. Heidegger, Rimbaud vivant, in “Aut Aut“, cit., p. 211).
L’articolo di Heidegger è, infatti, una lunga serie di domande che rimangono aperte sul significato della poetica di Rimbaud: una specie di ossessivo domandare che fa emergere in controluce gli elementi del pensiero di Rimbaud che per Heidegger sono fondamentali, vale a dire i concetti di azione e di ritmo. Rammentiamo, infatti, che nella “Lettera del Veggente” Rimbaud scrive che mentre presso i greci la poesia ritmava l’azione, oggi la poesia deve essere “in avanti” (en avant) rispetto all’azione stessa.
Per il filosofo tedesco Rimbaud ha il merito di avere messo in luce che il ritmo è il “rapporto”, ossia la prossimità dell’inaccessibile, che lega gli uomini, e che l’azione è il reale nella sua interezza (non un mero produrre o fare, quindi). Rimbaud ha nominato l’originario, lo ha designato come una regione inaccessibile, come ignoto; Heidegger sottolinea la paradossale condizione per cui «questo ignoto può soltanto essere nominato (…) essendo “taciuto”» (Ivi). E aggiunge significativamente: «Può in verità tacere soltanto chi ha da indicare la strada e ha indicato ciò con la forza della parola che è stata a lui conferita. Questo tacere è un’altra cosa rispetto al mero ammutolire. Il suo non-più-parlare è un aver-parlato» (Ivi).
Heidegger conferma quindi l’attualità del messaggio di Rimbaud, sia per la poesia che per il pensiero. In ultima analisi, la sua importanza si condensa nell’asserzione della priorità della poesia (il suo essere en avant) nel mondo moderno, proprio in virtù della sua capacità peculiare e specifica di mettersi in rapporto con l’inaccessibile. Priorità che può essere affermata anche oggi, nella società industriale, nonostante la poesia sembri sopraffatta da ciò che la contraddice («Ma che ne è quindi di questa priorità della poesia nel mondo moderno della società industriale?» [Ibidem, p. 210]).
Heidegger, da ultimo, sottolinea con efficacia l’aporia che il poeta di Charleville ha portato alle estreme conseguenze: aporia che trova espressione proprio nella paradossale condizione di un tacere eloquente nell’indicare la strada, l’orizzonte, di un silenzio che non è ammutolire ma non-più-parlare per aver-parlato all’interno di quell’originario rapporto con l’inaccessibile.
Non bisogna dimenticare tuttavia che Rimbaud annunciava la necessità fondamentale per il poeta di creare una nuova lingua, finalmente libera dagli argini e dalle pastoie della soggettività che è chiusa in sé e del tutto correlata all’oggettività: essendosi accostato all’inaccessibile, avendolo nominato, sentiva la necessità di dargli espressione vera. Rimbaud sapeva che la soggettività, essendo in fin dei conti oggettività, avrebbe mancato l’originario.

Procedendo ora con un’analisi più stretta della formula “Io è un altro”, ci possiamo domandare se non sia possibile intendere e dire in modo più preciso l’originario rapporto che è stato disvelato, senza cadere nelle espressioni improprie utilizzate fino a qui provvisoriamente ed in mancanza d’altro. Insieme è importante comprendere se non sia preferibile il silenzio. L’originario può essere espresso oppure occorre, pur indicando la strada, rimanere in silenzio, tacere? E’ veramente e definitivamente “inaccessibile”? Dobbiamo accontentarci dello stupore muto e mistico di fronte all’ineffabile? Si può parlare propriamente dell’originario?
Rispondo affermativamente a quest’ultimo quesito: a mio avviso è possibile esprimere l’originario senza cadere negli equivoci del linguaggio emersi. Aggiungo che ciò può avvenire solo attraverso l’ontologia. Senza dimenticare il limite invalicabile della nostra conoscenza, senza accantonare il monito della necessità di non superarlo, credo sia possibile, oltre che vitale, per la filosofia imbastire un discorso sul limite intravisto che abbiamo definito “originario”. Bisogna tentare di dare espressione a ciò che precede la distinzione tra soggetto ed oggetto, ricorrendo all’ontologia.
In che senso nella formula “Io è un altro” dell’io viene predicato l’altro? In che modo concepire l’Essere quando si dice che l’Io “è un altro”? Da un punto di vista ontologico, l’Essere in questo caso è il Divenire e non potrebbe essere altrimenti. “Io è un altro” è una oggettivazione di un movimento originario: il divenire come essere-altro dell’essere-sé.
Io e altro vengono identificati perché originariamente si pone un’essenziale “unità” tra essere-altro ed essere-sé nel movimento del divenire (unità paradossale della differenza). Di conseguenza, l’identificazione tra i due è possibile solo perché prima viene il movimento di divenire. Si tratta davvero, però, di una possibilità o non è piuttosto una impossibilità? E’ davvero possibile pensare Io e altro, gli opposti, come identici nello stesso momento?
Comunemente ci si aspetterebbe di leggere non un verbo ma una congiunzione (“e”, non “è”): c’è l’Io e c’è l’altro, ci si aspetterebbe l’espressione “Io e altro”; non riusciamo a raffigurarci, rappresentarci, il modo in cui l’Io possa essere l’altro. Oppure siamo in grado di farlo con uno passaggio importante a livello logico, parlando dei dormienti che pensano di essere in un modo e sono nel modo opposto. Si tratta sempre dello stesso Io, che in un caso viene predicato in un modo, vale a dire “Io sono Io” (nel soggetto alienato che pensa di essere identico a sé) e in un altro caso in modo affatto differente: consapevolmente da parte mia, osservatore esterno, che smaschero l’alienazione (poiché il soggetto alienato non è consapevole di essere tale) di chi pensa di essere identico a sé dicendogli: “L’Io è un altro”!
L’alienazione ha le sue fondamenta in questa originaria differenza di sé con sé della coscienza, intesa qui come divenire, differenza necessaria alla coscienza per essere tale. Un’analisi del fenomeno dell’alienazione, che non rientra nei limiti di questa ricerca, deve tenere conto di questo costitutivo differenziale.
Ciò che voglio aggiungere con decisione è che non bisogna farsi spaventare dall’aporia del pensiero: bisogna pensare nell’aporia, attraverso l’aporia, mantenere l’impossibilità ferma. Se è vero che “L’Io è un altro” è espressione dell’alienazione che nasce nel porre l’Io come fondamento del sapere e della coscienza, se è vero che l’alienato, vivendo nell’atteggiamento ovvio e naturale di chi non si pone domande, non è consapevole del costitutivo divenire altro della coscienza (e allora, per parafrasare Rimbaud, il pezzo di legno si ritrova violino, l’ottone si risveglia tromba), è altrettanto vero che l’originario campo trascendentale, ciò che sembra rientrare nel piano immanente della coscienza irriflessa e che rende “possibile” l’esperienza, da un punto di vista ontologico è pur sempre divenire, inteso come essere-altro dell’essere sé. Nell’oggettività del campo dell’esperienza abbiamo traccia, dunque, attraverso l’alienazione costitutiva dell’Io, dell’originario rapporto di identificazione tra sé e altro, che potremmo anche definire alter-azione o azione dell’altro originaria.
Credo che in questo senso vada intesa l’espressione azione nella “Lettera del Veggente” di Rimbaud: come alter-azione, essere come essere-altro e perciò essere-fuori o eccesso dell’essere. Il rapporto con l’originario è essenzialmente alter-azione.
Per riprendere la terminologia usata fin qui, mutuandola da Rimbaud e da Sartre, posso dire che il Veggente è sorpreso dalle illuminazioni che lo accecano, nel suo rapporto con l’ignoto, a livello della coscienza pre-riflessiva e che questa è una continua creazione dal nulla verso il nulla, atto puro, azione intesa come alter-azione.
Per cercare di esprimere l’originario si può procedere ad individuare due piani in cui inscrivere la conoscenza: un piano di immanenza ed un piano trascendente-oggettivo. Questi due piani sono per lo più affatto separati, ma diventano quasi speculari nel momento della consapevolezza, della scoperta di sé della coscienza irriflessa, nel momento in cui ci si mette in rapporto con l’originario inaccessibile. La consapevolezza è, in fondo, l’intuizione del divenire: nella sua luce l’oggetto, l’essente, e la totalità degli enti, si svelano come riverbero del piano di immanenza, nella sua luce si supera la separazione di soggetto ed oggetto.
Sul piano di immanenza insiste il divenire, come continua alter-azione; sul piano trascendente-oggettivo, invece, si realizza la distinzione tra Io e altro, la presenza di tutti gli essenti come dati. Il piano trascendente-oggettivo è secondario rispetto al piano di immanenza e possiamo pensare consapevolmente l’identificazione tra Io e altro solo in virtù dell’originario essere-altro dell’essere-sé insistente sul piano di immanenza.

Ho tratto l’espressione “piano di immanenza” dal libro Quest-ce que la philosophie? di Gilles Deleuze e Félix Guattari pubblicato nel 1991. Si può affermare che quest’opera è fondamentale ai fini del nostro discorso, poiché riprende con potenza l’intuizione dell’originario inteso come divenire, considerandolo come il vero ed unico ambito della filosofia.
In controcorrente rispetto alla tradizione storica, qui viene con forza negato poiché infondato ogni fare filosofico che si rivolga agli Universali di contemplazione o di riflessione o di comunicazione, e viene smascherato come affatto illusorio il sogno della filosofia di dominare le altre discipline. La filosofia è in modo originale definita da Deleuze e Guattari creazione singolare di concetti.
«La filosofia non contempla, non riflette, non comunica, benché essa debba creare concetti per queste azioni o passioni. La contemplazione, la riflessione, la comunicazione non sono discipline ma macchine per formare gli Universali in tutte le discipline. Gli Universali di contemplazione, o anche di riflessione, sono come le due illusioni che la filosofia ha già coltivato nel suo sogno di dominare le altre discipline (idealismo oggettivo e idealismo soggettivo); e la filosofia non si procura più onore presentandosi come una nuova Atene e ripiegandosi sugli Universali della comunicazione che fornirebbero le regole di un controllo immaginario dei mercati e dei media (idealismo intersoggettivo). Ogni creazione è singolare e il concetto come creazione propriamente filosofica è sempre una singolarità. Il primo principio della filosofia è che gli Universali non spiegano niente, ma devono invece essere spiegati» (G. Deleuze e F. Guattari, Che cos’è la filosofia?, Einaudi, Torino, 1996, ristampa 2011, p. XIII).
La creazione di concetti da parte del filosofo può avvenire soltanto su un presupposto: il piano di immanenza. Esso non è un concetto, ma definisce ciò che di diritto appartiene al pensiero. Se i concetti sono gli eventi, il piano è l’orizzonte degli eventi. E’ pre-filosofico: per tracciarlo il filosofo va a tentoni, ricorrendo a mezzi poco confessabili, poco razionali e ragionevoli. Il piano di immanenza è l’Uno-Tutto, di cui nulla può darsi al di fuori; viene tracciato dal filosofo come un taglio sul caos e agisce come un setaccio. Un movimento infinito lo percorre. L’infinito non è da loro inteso come indeterminato; le determinazioni non sono infatti assenti in esso, ma si profilano e svaniscono a velocità infinita sul piano, sono quasi impercettibili. Il problema proprio della filosofia è come dare consistenza ai concetti senza perdere nulla di quell’infinito originario. Il piano di immanenza si compone, poi, di due caratteristiche essenziali: l’immagine del pensiero e la materia d’essere (Noȗs e Physis).
Nella storia del pensiero, ogni nuovo filosofo traccia un nuovo piano di immanenza come un Uno-Tutto; di conseguenza nel tempo è stata concepita una molteplicità di piani. Questa varietà è dovuta proprio al differente modo in cui ogni pensatore produce l’immanenza, apportando nuova materia all’essere ed allestendo una nuova immagine del pensiero.
Deleuze e Guattari ci ammoniscono che, affinché l’immanenza sia veramente tale, affinché non sorga la trascendenza con tutte le conseguenze che essa comporta, non deve essere mai immanenza “a qualcosa”. Ogni volta che si interpreta l’immanenza con l’immanenza “a qualcosa” si produce una confusione tale tra piano e concetto, «che il concetto diventa un universale trascendente e il piano un attributo del concetto. Così frainteso, il piano di immanenza rilancia il trascendente e resta un semplice campo di fenomeni che possiede solo in seconda istanza ciò che viene attribuito anzitutto all’unità trascendente» (Ibidem, p. 35).
Nel momento in cui l’immanenza diventa immanente “a qualcosa” non è più assoluta e fa sorgere le illusioni della trascendenza che circondano il piano.
Nel corso della storia della filosofia, a partire da Platone, passando per la filosofia cristiana, giungendo fino a Kant, a Husserl, a Jaspers, l’immanenza è sempre stata ridotta ad immanenza “a Qualcosa” e questo “Qualcosa” di volta in volta è stato identificato con l’Uno o con Dio o con il Soggetto o con l’Altro; da ciò è risultato che la trascendenza è sempre stata reintrodotta per bloccare il piano di immanenza. C’è stato un continuo affermare i diritti del trascendente, un continuo ridurre l’immanenza a semplice fenomeno in rapporto ad una unità trascendente; ciò si spiega per Deleuze e Guattari con il fatto che l’immanenza, a differenza di quanto possa sembrare a prima vista, è pericolosa. Secondo loro, infine, il trascendente può essere considerato tipico del punto di vista religioso, poiché c’è religione ogni volta che ci sono la trascendenza, l’Essere-verticale e lo Stato imperiale in cielo o sulla terra; la filosofia nasce soltanto quando viene tracciato il piano di immanenza in contrapposizione al trascendente ed al pensiero religioso.
E’ interessante ai fini della nostra ricerca che proprio qui, nel paragrafo dove viene descritto il piano di immanenza, Deleuze e Guattari facciano riferimento a Sartre ed a La Transcendence de l’Ego e riconoscano il loro debito all’intuizione sartriana del cogito pre-riflessivo come via per raggiungere l’originario piano di immanenza in questi termini:
«Presupponendo un campo trascendentale impersonale, Sartre restituisce all’immanenza i suoi diritti. Solo quando l’immanenza è immanente esclusivamente a se stessa si può parlare di piano di immanenza. Tale piano è forse un empirismo radicale, nel senso che non contemplerebbe un flusso del vissuto immanente ad un soggetto che si individualizzerebbe in ciò che appartiente a un io. In esso si danno eventi, ossia mondi possibili in quanto concetti (…). L’evento non riconduce il vissuto ad un soggetto trascendente = Io, si rapporta, al contrario, al sorvolo immanente di un campo senza soggetto» (Ibidem, pp. 37-38).
Per quanto l’intuizione di Sartre sia decisiva e fondamentale, secondo il giudizio di Deleuze e Guattari, solo Spinoza è il filosofo che è riuscito a concettualizzare ed esprimere in modo compiuto l’immanenza come immanente solo a sé stessa e che non ha stabilito alcun compromesso con la trascendenza («Egli è per questo il principe dei filosofi» [Ivi]). Egli ha allestito il piano di immanenza più puro, più vicino all’ideale di piano di immanenza (“IL” piano di immanenza), quello che non si offre al trascendente, né lo restituisce, che non implica illusioni.
Come abbiamo visto, pertanto, Deleuze e Guattari riprendono ed amplificano l’intuizione di Sartre a proposito dell’originario, valorizzano la sua espulsione dell’Io dalla coscienza, la purificazione del campo trascendentale, interpretandola in senso spinoziano, accostando il trascendentale impersonale del cogito pre-riflessivo all’immanenza del Deus sive natura.
Poiché, come ho dimostrato, l’intuizione iniziale dell’originario risale a Rimbaud ed alla formula “Io è un altro”, ci possiamo chiedere se in Quest-ce que la philosophie? vi sia menzione dell’intuizione del poeta di Charleville. Bisogna premettere che il pensiero e la poetica di Rimbaud non sono tematizzati esplicitamente in questo libro; tuttavia, ad una lettura attenta non possono sfuggire i richiami impliciti ad essi. Se per Sartre in Quest-ce que la philosophie? il riferimento è esplicito e chiaro, per Rimbaud la situazione è più sfumata, ma il rimando è comunque evidente.
Innanzitutto, ho contato due occorrenze della formula “Io è un altro”. Aggiungo immediatamente che di per sé non sono essenziali, poiché la formula è presentata in questo libro sradicata ed in riferimento ad altro, come già universalmente nota, senza bisogno di spiegazioni, e de-contestualizzata (probabile che abbia giocato l’influenza della ripresa precedente da parte di Lacan).
In secondo luogo, cosa ben più importante, il nome di Rimbaud figura, assieme ad altri poeti e letterati (Cfr. Ibidem, pp. 55-57), tra quelli che Deleuze e Guattari definiscono «filosofi “a metà”» (Ibidem, p. 56), poiché si pongono al limite tra arte e filosofia.
Per intendere in che modo ciò possa avvenire, occorre premettere che per Deleuze e Guattari c’è una differenza essenziale tra filosofia ed arte: in estrema sintesi, mentre la filosofia taglia il caos attraverso il piano di immanenza e in esso inscrive i concetti o complessioni di immanenza, l’arte traccia un piano di composizione in cui vengono fatte abitare costellazioni di universi o affetti e percetti. Diverso pertanto è il loro presupposto, il piano che sta alla base, e diversi sono le componenti che lo popolano. Tra arte e filosofia, tuttavia, possono costituirsi sinergie, alleanze, o anche sostituzioni e biforcazioni. Il piano di composizione dell’arte ed il piano di immanenza della filosofia possono scivolare l’uno nell’altro. Per Deleuze e Guattari esistono poi, appunto, filosofi a metà che come ogni pensatore a partire dal caos instaurano un vero e proprio piano di immanenza (e non di mera composizione), allestendo una nuova immagine del pensiero, e tuttavia anziché popolarlo di concetti come farebbe un filosofo lo popolano di altre entità prettamente appartenenti alla sfera artistica: di figure estetiche e di affetti e percetti. Non si tratta di una sintesi di arte e filosofia, si tratta di un ibrido. Rimbaud appartiene a loro avviso di diritto a questa schiera.
Infine, proprio nella parte del libro in cui viene tematizzata l’arte nella sua specificità e differenza in rapporto alla filosofia (Cfr. Ibidem, Parte II, Capitolo 7, pp. 161-201), viene teorizzata una chiara ed interessante prossimità, che giunge fino alla vera e propria identificazione, tra visione e divenire. Non è difficile scorgere nelle loro descrizioni, anche se non riferite in modo esplicito, un’eco della figura del Veggente tratteggiata nella “Corrispondenza” del poeta di Charleville.
«Non si è nel mondo, si diviene con il mondo, si diviene contemplandolo. Tutto è visione, divenire. Si diviene universo» (Ibidem, p. 168).
«La fabulazione creativa non ha niente a che vedere con un ricordo, per quanto amplificato, né con un fantasma. Infatti, l’artista, compreso il romanziere, eccede gli stati percettivi e i passaggi affettivi del vissuto. E’ un veggente, un diveniente» (Ibidem, p. 170).
Per quanto solo a livello della creazione artistica, questa identificazione tra visione e divenire stabilita da Deleuze e Guattari non fa che confermare e corroborare la bontà della nostra interpretazione ontologica della formula “Io è un altro” di Rimbaud e delle conseguenze che ne derivano.

Per riprendere il filo del nostro discorso, il piano di immanenza si pone come impersonale, in esso tutto è declinato alla terza persona, o al plurale: in esso “si” vive o viviamo. La costitutiva alter-azione è una forza o potenza, qualche cosa dunque di impersonale, di soverchiante la persona, la sua volontà e la sua individualità. Ecco perché sul piano trascendente-oggettivo la forza impersonale s’incarna nella formula “Io è un altro” e non in: “Io sono un altro”; ecco perché si esprime alla terza persona singolare e non alla prima: nell’intuizione dell’alienazione dell’Io si riverbera l’impersonalità originaria del divenire.
Non bisogna, tuttavia, dimenticare che il campo trascendentale è pur sempre collegato ad “un” cogito e ad un singolo che lo esperisce. E’ pertanto impersonale, ma singolare.
Il piano di immanenza non è nulla in-sé, non si può dare come oggetto di conoscenza, in quanto, come abbiamo visto, sembra più un nulla che un essere, se con essere s’intende l’essere identico dell’oggettività. Tuttavia, pur non potendolo descrivere come oggetto – da qui sorgono le difficoltà insite nella lingua che è fondata sull’oggettività – pur non conoscendone le qualità, pur non potendolo tradurre in sapere, abbiamo contezza della sua caratteristica essenziale: l’essere-altro sempre. Il che significa chiaramente che il divenire del piano di immanenza è movimento ek-statico, esistenza nel senso etimologico di ex-sistere, perenne “stare fuori di sé”, continuo essere-altro; in ultima analisi ci pare di poter confermare l’altra tesi di Sartre a proposito del cogito pre-riflessivo: l’intenzionalità intesa come trascendenza. La trascendenza del cogito, la sua intenzionalità (il suo essere conscio del mondo e in modo irriflesso, non teticamente, anche di sé) si fonda sull’essere-altro costitutivo del piano di immanenza impersonale.
Uso il termine di trascendenza, dunque, in senso differente rispetto a Deleuze e Guattari, lo riferisco non già come loro, in senso negativo, al piano su cui insistono gli Universali (ovvero le illusioni della trascendenza), ma al movimento intrinseco del piano di immanenza, al suo flusso.
Non si deve confondere, infatti, la trascendenza con il piano trascendente-oggettivo in cui c’è l’Io e ci sono tutte le cose nella loro presenza data. La trascendenza è il movimento del piano di immanenza, tanto che il divenire può essere definito anche come unione degli opposti termini qui usati: il divenire è immanenza-trascendenza. Il divenire pone capo necessariamente al piano trascendente-oggettivo, ma non deve essere confuso con esso, poiché è movimento di trascendenza all’interno del piano di immanenza.
La trascendenza assoluta da parte della coscienza sul piano trascendente-oggettivo produce l’Io, un oggetto trascendente, che in un certo senso è la morte del piano di immanenza, è la chiusura del movimento del campo trascendentale. L’immanenza completa, nel caso escludesse affatto la trascendenza intesa come movimento costitutivo ed intenzionale, rischierebbe a propria volta o di diventare un in-sé che per essere colto necessiterebbe di un Soggetto esterno, un punto di vista possibile solo a chi non faccia parte dell’interno, da parte di chi non abiti il piano (ad esempio Dio) o di scivolare affatto nell’incoscienza (di cui non possiamo sapere nulla).
Il divenire non può dunque rinunciare ad essere immanenza-trascendenza, non possiamo sperare di risolvere il suo movimento contraddittorio, né augurarci di farlo. La sintesi dei due elementi, immanenza e trascendenza, è impossibile e l’uomo può anche essere definito come impossibilità che si realizza. L’intuizione del divenire avviene sul piano trascendente-oggettivo e non dà luogo ad un sapere, in quanto non ha oggetto. Tuttavia, libera la consapevolezza mettendola in rapporto con l’originario piano di immanenza e svela ciò che per lo più è velato: l’essere-altro costitutivo.
La formula “Io è un altro” esprime riflessi i caratteri impersonali, ek-statici, apofatici, di questo originario insieme di pensiero e materia che è il divenire.

[Fine]

[Clicca qui per il pdf]

Annunci

Rispondi

Inserisci i tuoi dati qui sotto o clicca su un'icona per effettuare l'accesso:

Logo WordPress.com

Stai commentando usando il tuo account WordPress.com. Chiudi sessione / Modifica )

Foto Twitter

Stai commentando usando il tuo account Twitter. Chiudi sessione / Modifica )

Foto di Facebook

Stai commentando usando il tuo account Facebook. Chiudi sessione / Modifica )

Google+ photo

Stai commentando usando il tuo account Google+. Chiudi sessione / Modifica )

Connessione a %s...