Filosofia e nuovi sentieri

«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» Denis Diderot

L’incompiuta autenticità di Vito Mancuso

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> di Giuseppe Savarino

Ne La vita autentica (Cortina Editore, Milano, 2009), saggio che possiamo definire divulgativo, Vito Mancuso affronta il tema, molto sentito filosoficamente, dell’autenticità (da autos = se stesso).

Non bisogna lasciarsi ingannare dalla apparente semplicità con cui è scritto il testo: Mancuso è un teologo preparato, non dogmatico (lo testimonia l’aver scritto un libro con Corrado Augias, Disputa su Dio e dintorni, in cui ha messo in discussione le proprie religiose convinzioni) e numerose sono le citazioni colte cui ricorre per illustrare e rafforzare le sue tesi.

L’intento di Mancuso (non originale in verità), esplicitato nella prefazione, è fare come Dionigi che girava con la lanterna in mano alla ricerca dell’uomo.

Se è vero che l’autenticità è legata anche agli oggetti, alle cose (banconote, opere d’arte, ecc.) è altrettanto vero che, riferita all’uomo, diventa un concetto molto più complesso, intimamente legato a quello di libertà (non a caso due tesi su tre del libro sono legate alla “libertà” e alla “libertà da se stessi”).

La libertà umana è strettamente connessa alla vita (qui considerata come dato oggettivo) e alle sue interpretazioni ovvero all’ethos del bìos, alla bioetica.

La vita è indubbiamente un fenomeno fisico e biologico che è interpretato, dal pensiero contemporaneo, da due opposti paradigmi: «il paradigma della sacralità, per il quale è un dono che discende dall’alto e quindi non è disponibile da parte del soggetto che la riceve, e il paradigma della libertà, per il quale la vita discende dal basso e quindi è pienamente disponibile da parte di chi l’esperisce» (p. 24).

Questa contrapposizione non è facilmente risolvibile (Eraclito diceva che  «la natura ama nascondersi», Frammento 22 B 123, Diels-Kranz) ed è rilevabile, secondo Mancuso, non soltanto tra le diverse concezioni religiose, filosofiche e scientifiche ma anche all’interno delle stesse.

Dall’esegesi della Bibbia si notano diverse contraddizioni ad esempio nei Salmi, nel Qoelet, in Giobbe. Nella filosofia, il pensiero di Aristotele sulla vita come “bene per natura” si distingue da quello di Epicuro, Kant, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche (l’elenco sarebbe decisamente lungo).

Anche la scienza, che dovrebbe possedere teoricamente la dote dell’oggettività, su questo argomento (vita sacra o libera), presenta le stesse contraddizioni di vedute.

Basti pensare alle diversità di opinioni in merito di Darwin, Monod, Newton, ecc., che spaziano dalla vita concepita come sviluppo (evoluzione) verso un fine non necessariamente religioso (prospettiva teleologica) fino ad arrivare al concetto opposto di vita come caos ingovernabile.

Il punto di partenza di ogni argomentazione è, al di là di come la si pensa, proprio il riconoscere questo “principio contraddizione” insito nelle diverse interpretazioni, e che ne determina la libertà.

Probabilmente, dice Mancuso, ognuno di noi porta dentro di sé entrambi i punti di vista, «quello di chi vede la natura come madre benevola, la vita come dotata di senso e l’armonia come logica tendente a una sempre maggiore organizzazione della materia, e quello opposto di chi vede la natura come matrigna senza volto, la vita come priva di senso definito, e polemos, la guerra, come logica che muove le cose in una danza indifferente di vita e di morte» (pp. 40-41).

Il “principio contraddizione” (il riferimento, esplicito, è a Kant e alle sue antinomie) ci dice che «vi sono mille elementi per negare un senso alla vita-natura e ve ne sono mille altri per riconoscerlo, ma è necessario tenere sempre presenti entrambe le prospettive» (p. 41 – grassetto di chi scrive).

Non è possibile ricavare un solo nomos, una sola legge, da queste diverse interpretazioni della vita umana: se da un lato la formazione di un nuovo individuo – derivante dall’unione biologica di uno spermatozoo e di un ovulo – la rende in qualche modo meravigliosa, eccezionale e irripetibile, d’altro canto questa meraviglia si perde nei casi di aborti spontanei o eventi simili («Dove sta la custodia divina» in questi casi, si chiede Mancuso: «Già lì, già nella nostra genesi, vi è l’attestazione del principio contraddizione», p. 44).

Da credente, Mancuso ritiene che la vita abbia uno scopo e che sia sacra, ma arriva a questa conclusione quasi in maniera sofferta, dopo un processo che definisce di libertà o autenticità.

La sua visione è perfettamente cartesiana e come Descartes (Discorso sul metodo) si propone di giungere a un punto fermo, a «quelque chose entièrement indubitabile» (a qualcosa di interamente indubitabile), che dovrebbe essere la sostanza dell’autenticità come ricerca di una propria verità (un “fondamento tutto mio”, dove «mio va inteso piuttosto nel senso che lì sono sicuro, so che mi posso fidare, ho verificato di persona che è un terreno roccioso e non sabbioso, e ora posso costruirvi la casa», p. 65).

Un Io che non è la mera «risultanza illusoria e meccanica di processi chimici ed elettrici», come risulta dall’analisi biologica.

Le neuroscienze oggi riescono a spiegare molti meccanismi di funzionamento del nostro cervello, ma in realtà non spiegano e non riusciranno mai a spiegare l’Io nella sua complessità (aggiungo: non è la loro funzione, il loro scopo) e nella dimensione che lo contraddistingue ovvero la libertà, la coscienza e la responsabilità.

Già Socrate un bel po’ di secoli fa diceva:

«Ora, se uno dicesse che, se non avessi queste cose, cioè ossa nervi e tutte le altre parti del corpo che ho, non sarei in grado di fare quello che voglio, direbbe bene; ma se dicesse che io faccio le cose che faccio proprio a causa di queste, e che facendole io agisco, sì con la mia intelligenza, ma non in virtù della scelta di ciò che è meglio, costui ragionerebbe con assai grande leggerezza. Questo vuol dire non essere capace di distinguere che una cosa è la vera causa e l’altra è il mezzo senza il quale la causa non potrebbe mai essere causa» (Platone, Fedone, 99 a-b, traduzione di G. Reale in Platone, Tutte le opere, Rusconi, Milano, 1994, p. 106).

Libertà che non sempre è da concepire positivamente e che è strettamente legata al concetto di verità.

Qui, nel concetto di verità, si sviluppa il nodo centrale del pensiero di Mancuso e la domanda diventa: l’uomo è libero?

Il determinismo sostiene appunto di no. Così afferma l’astronomo Laplace (1749-1827):

«Noi dobbiamo guardare il presente stato dell’universo come l’effetto del suo stato precedente e come la causa di quello che seguirà. Ammesso per un istante che una mente possa tener conto di tutte le forze che animano la natura, assieme alla rispettiva situazione degli esseri che la compongono, se tale mente fosse sufficientemente vasta da poter sottoporre questi dati ad analisi, essa abbraccerebbe nella stessa formula i moti dei corpi più grandi dell’universo assieme a quelli degli atomi più leggeri. Per essa niente sarebbe incerto ed il futuro, così come il passato, sarebbe presente ai suoi occhi» (P. S. Laplace, Teoria analitica delle probabilità, 1812).

Anche Einstein inizialmente fu determinista: «Non credo affatto alla libertà dell’uomo in senso filosofico della parola. Ciascuno agisce non soltanto sotto l’impulso di un imperativo esteriore, ma anche secondo una necessità interiore» (A. Einstein, Come io vedo il mondo. La teoria della relatività, Newton Compton, Roma, 1992, pp. 17-18)

Successivamente, tuttavia – a Guerra mondiale in corso e soprattutto con il nuovo fenomeno del controllo delle masse – sembra rivedere questa sua posizione schopenhaueriana (una delle affermazioni di Schopenhauer che più colpiva Einstein, secondo quanto egli stesso afferma, è: «l’uomo può fare tutto ciò che vuole, ma non può volere se non quello che vuole»).

Al di là di queste contraddizioni, insite anche all’interno della scienza, il problema è quasi lapalissiano: la realtà è sempre autentica e l’inautenticità nasce solo per la rappresentazione che diamo di essa.

«Solo l’uomo può essere inautentico, può introdurre la falsità, la menzogna, il raggiro».

L’autenticità e il suo contrario riguardano l’uso della libertà e appartengono all’essere umano.

L’autenticità è un tema molto caro ad Heidegger, pensatore profondo e oscuro («anzi è uno scrittore oscuro proprio a causa della profondità del pensiero»), a cui non si può non fare riferimento quando si affronta l’argomento.

Nel glossario che accompagna Essere e tempo, Piero Chiodi o meglio, Franco Volpi, alla voce “Autentico“, “Inautentico” (Eigentlichkeit, Uneingentlichkeit) precisa che Heidegger intende considerare questi termini in senso etimologico come “proprio” o “improprio”.

L’autenticità è cioè l’appropriazione, il fare in modo che le cose e le esperienze siano proprie, assumendole, come dice Vattimo (G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, Laterza, 1980, pp. 42, 49) all’interno della propria progettualità, del proprio “progetto di esistenza“.

Per Heidegger, ricordiamo, l’esistenza è destinata alla fine, alla morte. Di fatto, quindi, l’unica possibilità di autenticità è data dal suo “essere-per-la-morte”, dal suo accettare l’angoscia derivante dal nostro ineluttabile destino.

La domanda successiva, inevitabile, è la seguente: non c’è il rischio che la fedeltà a se stessi sia a scapito della fedeltà ai valori autentici?

Heidegger era assolutamente contrario a una tale impostazione.

La domanda cioè sembra mal posta: parlare aprioristicamente di valori è il segnale di una coscienza immatura perché «ogni valutazione non lascia essere l’ente, ma lo fa valere solo come oggetto del proprio fare», togliendole dignità; «il pensare per valori, qui e altrove, è la più grande bestemmia che si possa pensare contro l’essere» (M. Heidegger, Lettera sull’«umanismo», Adelphi, Milano, 1995, p. 83 –  grassetto di chi scrive).

Mancuso, pur riconoscendo del vero in questa prospettiva (p. 102), tuttavia la considera sostanzialmente errata, perché qui istintivamente avverte che c’è una posizione di estremismo nichilista, l’assenza assoluta di valori ultimi che porta alla Lichtung, alla “radura dell’essere”.

E in questa “radura” inevitabilmente ci saranno per la società dei danni irreversibili, come dimostrano la Storia e i fenomeni del fascismo e soprattutto del nazismo (il riferimento è alla mancata ritrattazione della discussa adesione di Heidegger al nazismo, a differenza di altri come Jaspers, Lowith o del teologo Bonhoeffer, che pagò addirittura con la propria vita).

Il problema che si pone, per Mancuso, è che l’autenticità rivolta a se stessi rischia di scadere nel narcisismo da un lato e dall’altro di sottovalutare il pericolo che sta “dentro” l’essere.

Un pericolo che assume diverse forme e modalità.

Rischio perché l’essere è quella “terra di miseria”, disseminata di sozzure, malvagità, dissolutezza e stoltezza, secondo la concezione di Agostino espressa ne Le confessioni.

Rischio perché l’uomo non è sempre e costantemente vigile, come sosteneva Baudelaire ne Lo spleen di Parigi: «ogni uomo porta in sé una dose di oppio naturale, che instancabilmente secerne e rinnova».

Rischio infine perché l’Ente può essere inconsistente e infondato, per tutto ciò che è frutto della mente, della fantasia (in greco phantasìa, medesima radice di phantàsma).

Per essere quindi “realmente autentico” bisogna essere fedeli a se stessi, ma nello stesso tempo diffidare di se stessi.

Una seconda dimensione si impone per il raggiungimento di un’autenticità effettiva.

Oltre il superamento del mondo interno, bisogna considerare il rapporto con la realtà esterna e con gli altri che, per Mancuso, si traduce in giustizia, lealtà, dedizione al bene, amore della verità.

L’essere umano è autentico perché «dice quello che pensa, compie quello che crede, sente davvero quello che manifesta».

Un uomo può teoricamente essere autentico e contemporaneamente essere cinico, distruttivo, violento, come era per esempio Torquemada, spietato fondatore dell’Inquisizione, e come probabilmente era anche lo stesso Hitler.

Non basta essere autentici solo con e per se stessi, senza considerare la “natura relazionale” dell’autenticità (cfr. Capitolo 18: La risposta è la relazione).

La dimensione etica è «il fondamento autentico del pensiero del divino nella coscienza umana».

La relazione con il mondo è costitutiva dell’Io: l’Io esiste «in quanto frutto delle sue relazioni. Ovvero: Io=relazione».

Del resto, anche le recenti scoperte neurobiologiche sembrano confermare che le relazioni sono più che essenziali, necessarie: la scoperta dei neuroni a specchio nell’area di Broca (da parte di un gruppo di scienziati italiani, coordinati da Giacomo Rizzolatti) giustifica l’esistenza dell’immedesimazione e dell’empatia negli esseri umani.

Questa relazione in realtà non risolve nulla perché la natura relazionale dell’Io si può manifestare in due modi completamente diversi.

Come riteneva Callicle (nel Gorgia di Platone), anticipando Nietzsche, l’Io deve lasciare crescere e soddisfare i propri desideri e non reprimerli, perché solo questo permette l’affermazione di se stessi.

Di fatto, anche così, l’Io esprime la propria natura relazionale, solo che la relazione sarebbe finalizzata appunto all’affermazione di sé.

Diversamente Mancuso intende esprimere questa natura come favorevole ai valori ovvero a quelli stili di vita che incrementano «l’armonia e l’ordine delle relazioni e non il conflitto e il disordine».

La relazione è quindi una relazione ordinata, «inscritta nella nostra carne», rivolta verso il bene comune.

Il bene è il compimento dell’essere e la sua azione più logica riproduce l’opera ordinatrice del processo evolutivo.

L’autenticità per Mancuso – e qui s’incammina in un percorso logico che fatico a seguire – si sostanzia nella verità che coincide platonicamente con il bene e la giustizia.

Questo non implica necessariamente la fede in un Dio, anche se, avverte, «se un uomo crede nel bene e nella giustizia deve poi giustificare a se stesso perché lo fa e provare a pensare quale sia la concezione dell’essere più ragionevole che giustifica tale suo affidamento esistenziale al bene e alla giustizia» (p. 136 – grassetto di chi scrive).

Approdare a concetti (a valori) quali Bene e Giustizia, significa passare dall’Io all’Uomo, da un Assoluto all’altro. Non potendo esprimere l’autenticità per la contraddizione insanabile dell’Io (cosa che Heidegger invece aveva colto appieno) si rifugia in valori esterni che appartengono al divino, ma che necessariamente sono interpretati dall’umano (non dall’Individuo ma dall’Uomo) alla ricerca di un improbabile quanto discutibile «punto fermo, ma non immobile».

Sfugge infatti a Mancuso (coerentemente al suo essere teologo) che i valori in sé non esistono, imprigionati e incarnati come sono nella mente degli individui pensanti.

Non c’è altro orizzonte che quello giudicante: Bene e Giustizia sono tali in rapporto agli individui nella loro “medietà” (per parafrasare Aristotele), non relativi per consistenza ma relativizzati per necessità.

La “giustificazione”, di cui parla Mancuso nell’ultima frase, richiede un ulteriore, piccolo ma decisivo passo logico che non mi sembra l’autore abbia avuto il coraggio di intraprendere: il passo fermo non dell’uomo nel percorso verso il divino o verso un’umanità Universale (l’Uomo) ma dell’uomo in cammino verso il proprio Io (l’Individuo).

In altre parole, il percorso che fa l’Unico di Max Stirner, non l’Io di Fichte.

[Clicca qui per il pdf]

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