Filosofia e nuovi sentieri

«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» Denis Diderot

Capitalismo, religione, follia: la società del debito

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> di Andrea Sartori*

A scena aperta: una domanda di partenza

Nel recente romanzo Resistere non serve a niente di Walter Siti – curatore delle opere di Pier Paolo Pasolini per i Meridiani della Mondadori – è evocato un episodio di corruzione che ha i tratti epifanici della grazia: «Ventimila marchi elargiti in un giorno di pioggia a un portiere d’albergo per non essere registrato; un poema la faccia di quello, la bocca aperta come i pastorelli di Fatima: più una predella devozionale che una scena di corruzione» [1]. Protagonista di un gesto così religiosamente significativo da meritare d’essere ricordato sulla fascia dipinta che correda il piede di una pala d’altare, è Morgan, rampollo d’una famiglia mafiosa. Tommaso – broker d’assalto in cerca di utili consigli – lo interpella in qualità di teorico del nuovo capitalismo monetario (creditizio e portatore d’interessi), ovvero di quell’età dell’economia moderna, la cui principale leva per il profitto non coincide con lo sviluppo dell’industria garantito dallo sfruttamento del lavoro, né con lo scambio delle merci sospinto dal consumo, ma con il debito fine a se stesso sugli interessi di un capitale in buona sostanza lasciato inerte [2]. Nei mercati in interconnessione globale, infatti, sono ormai solo i valori nominali a essere vorticosamente spostati da un capo all’altro del mondo; per questo l’immagine del capitale a oggi più attuale – una massa immobile, improduttiva, attorno alla quale ronzano opportunisti e speculatori – è forse ancora quella scatologica allusa dal titolo del profetico romanzo del 1989 di Paolo Volponi, Le mosche del capitale.

Come viene declinato, tuttavia, l’odierno rapporto tra religione e capitalismo? È ancora valida la tesi di Max Weber sull’origine dello spirito del capitalismo dalla religione protestante? Tra la religione e questo capitalismo incentrato sul debito – un passo oltre la stessa società dei consumi – sussiste quel salto di continuità, che per Weber era conseguente all’intervento sottotraccia della secolarizzazione, e che doveva cristallizzarsi nella separazione tra la sfera delle opere e la sfera della grazia?

Bataille e il capitalismo come dispendio improduttivo

Un brano della Théorie de la religion (1948) di Georges Bataille – opportunamente ricordato da Elettra Stimilli [3] – ci accosta all’idea radicalmente antiweberiana secondo la quale l’attuale conformazione del capitalismo ha assunto, senza mediazioni di sorta, la fisionomia del sacro, inglobando direttamente in sé i tratti dell’esperienza religiosa. Tali tratti erano stati indagati già da Émile Durkheim (Le forme elementari della vita religiosa, 1912) e Marcel Mauss (Saggio sul dono, 1923), secondo i quali la religione e il sacro sono caratterizzati dalla gratuità rispetto a obiettivi individuali e collettivi di carattere utilitaristico, ovvero da una peculiare inutilità rispetto a qualsivoglia finalità estrinseca all’una e all’altro. Bataille, in conclusione del saggio del 1948, riprende l’analisi del fenomeno religioso di Durkheim e Mauss, ma ne applica l’esito, sorprendentemente, alla comprensione del capitalismo avanzato: «Il gigantesco sviluppo dei mezzi di produzione ha unicamente la forza di rivelare in pieno il senso della produzione, che è la consumazione improduttiva delle ricchezze (…). Ma il momento in cui la coscienza vede la produzione votata alla sua consumazione, è precisamente quello in cui il mondo della produzione non sa più che fare dei suoi prodotti» [4]. Il consumo, in altre parole, è divenuto un dispendio improduttivo, non è la finalità a cui è diretto il lavoro (le cose stavano così, semmai, all’epoca dell’originario capitalismo produttivo industriale, il cui dispiegarsi è stato studiato da Weber). D’altro canto non si può nemmeno dire il contrario, che l’accrescimento della produzione sia lo scopo del consumo, come al tempo del consumismo storico teorizzato quarant’anni fa da Jean Baudrillard, e ora sopravanzato da un capitalismo bancocratico del debito.

La ratio strumentale, pertanto, non sembra più essersi affrancata, in virtù di un processo di secolarizzazione, dall’ambito religioso – anzi, è proprio esso, dischiudendo l’esperienza dell’inutilità del sacro, ad alimentare di sé l’economia e a collocarsi nel cuore di quest’ultima. In che modo accade tutto ciò? L’utile non è tanto il fine dell’agire nei diversi contesti della prassi umana, ma il fine in sé di questa stessa prassi, ormai ridotta a un moto continuo senza orizzonte né prospettiva, senza alcunché ad essa estrinseco che la giustifichi. Nel Basso capitalismo, infatti, non vi sono più dei fini esterni (il benessere, la felicità, la ricchezza…) a orientare i mezzi della produzione, e ciò che è utile, per quanto questo possa apparire viziato dal punto di vista logico, è tale in base a se stesso, non ad altro (è utile perché è utile). Tale autosuperamento riflessivo dell’utile, in cui si consuma per consumare – per il momentaneo, reiterato e compulsivo godimento che in tal modo è assicurato – porta paradossalmente a una divinizzazione dell’inutilità del consumo all’interno della sfera economica, che quindi non deriva da quella religiosa, ma ne costituisce l’incarnazione che tutti hanno sotto gli occhi.

Marx: imbrogli e capricci teologici

L’intreccio di teologia e capitale, al tempo dell’economia borghese, era balenato in mente anche a Karl Marx, il quale, com’è noto, intitolò la quarta parte del primo capitolo del primo libro del Capitale, Il carattere di feticcio della merce e il suo arcano: «a prima vista, una merce sembra una cosa triviale, ovvia», eppure «dalla sua analisi risulta che è una cosa imbrogliatissima, piena di sottigliezza metafisica e di capricci teologici» [5]. Una merce, infatti, non è solo una cosa cui pertiene un valore d’uso, un’utilità immediata, spendibile all’istante, ma anche un oggetto «sensibilmente sovrasensibile» [6] cui si applica, appunto, la forma della merce: l’astrazione – tuttavia non meno reale della sua consistenza fattuale – che riflette e compendia in sé il carattere sociale del lavoro impiegato dall’uomo per produrre la merce stessa. Da qui, dalla compresenza della particolarità dell’uso e dell’universalità della forma, la natura enigmatica e religiosa della merce.

Si tratta di un carattere mistico – come si esprime anche Marx – degli oggetti di consumo, che non può essere aggirato tramite un ritorno alla concretezza dell’uso e dell’utilità immediata, come d’altra parte non può essere liquidato, di quegli oggetti, il valore di scambio, ovvero il fatto che le merci, nel mercato, siano rappresentate dal denaro e contino non per quel che sono ma per quel che valgono.

Anche nella prospettiva marxiana, estremamente feconda per comprendere non solo gli inizi dell’economia borghese, ma la linea di sviluppo, fino a noi, del Medio capitalismo incentrato sul consumo della merce, il paradigma della secolarizzazione non risulta adeguato a comprendere la profonda omologia tra la religione e il capitalismo.

Benjamin e le merci come soglia tra sogno e risveglio

In una siffatta configurazione di pensiero, l’autore decisivo è Walter Benjamin. Nell’opera incompiuta sui passages parigini – nota con il nome di Das Passagen-Werk [7] – Benjamin vede nelle gallerie commerciali, sorte a Parigi nel XIX secolo, il luogo in cui la modernità si autorappresenta tramite l’esposizione delle merci, divenute suoi feticci. Il passage è una soglia di transito tra l’interno e l’esterno – tra casa e strada, tra strada e negozi – che non risolve ma moltiplica l’arcano teologico della merce. La galleria commerciale è infatti il palcoscenico in cui la marxiana fantasmagoria degli oggetti di consumo prende vita, catturando il flâneur in un’atmosfera di sogno. Questa da un lato riflette il carattere infernale del tempo moderno – e di quella sua peculiare espressione che è la moda –, mentre dall’altro lato carica di una tensione dialettica le immagini che in tal modo si offrono allo sguardo. Il feticcio della merce, pertanto, ha per Benjamin una natura ambivalente, poiché custodisce una dialettica congelata, in stato d’arresto – tanto enigmatica quanto la realtà dell’astrazione della merce secondo Marx, e la convivenza in quest’ultima del valore d’uso e del valore di scambio. Proprio una siffatta ambiguità fa sì che la merce non rinvii esclusivamente, in Benjamin, a un mondo reificato. Se essa per un verso è segno di un irretimento onirico (come fantasmagoria), per un altro è condizione del risveglio, possibilità che la storia negletta che ha portato alla sua costituzione, giunga al pensiero. Lungo questa linea si muove la lettura di Virginia Tassinari: come si sprigioni la criticità con cui il materialista storico guarda la storia, «viene da Benjamin descritto nei termini di una dialettica sogno-risveglio, di cui il feticcio rappresenta l’elemento irretente, che rende però possibile la stessa operazione del risveglio. È nel sogno, pure nella sua valenza irretente, che è presente una tensione utopica, una dialettica che attende di essere risvegliata (…). È in questa dialettica sogno-risveglio che si manifesta l’essenza del feticcio» [8]. Tramite la rammemorazione del rimosso celato nei prodotti del mondo moderno, può venire alla luce ciò che il tempo evolutivo e lineare del progresso ha lasciato ai margini, tramutandolo in scoria, in dettaglio da dimenticare. È l’attenzione al desueto, al periferico, a dischiudere la visione del passato e della costellazione delle sue macerie in attesa di redenzione e giustizia. Una tale diversità di sguardo non è comunque – come vietava anche Marx – il lasciapassare per una fuga dal mondo delle merci. Lo stesso Theodor W. Adorno si premura di rammentarlo a Benjamin, mettendo in guardia l’amico dal commettere l’errore di Bertold Brecht, per il quale era ancora possibile fare ritorno a un valore d’uso che smascherasse la menzogna dei feticci e della loro intercambiabilità [9].

Benjamin: il capitalismo è una religione

L’improponibilità di aggirare il capitalismo della merce e di liquidare con facilità la coazione al consumo che questo porta con sé, fino a creare negli individui un vuoto che l’identico riproporsi di nuovi prodotti è chiamato vanamente a colmare, viene fissata e da Benjamin rivestita di un significato religioso, nell’ormai celebre frammento giovanile del 1921, Kapitalismus als Religion [10]. Qui la distanza dalla tesi della secolarizzazione è della massima evidenza: «nel capitalismo si deve vedere una religione» e «questa struttura religiosa del capitalismo» non lo riguarda solo, «come pensa Weber», alla stregua di una «conformazione condizionata religiosamente, ma come fenomeno essenzialmente religioso» [11]. Quattro sono i tratti che caratterizzano la particolare struttura religiosa. Il capitalismo è innanzitutto una «religione cultuale», nella quale «tutto ha significato solo in immediata relazione al culto», senza che al suo pragmatismo siano sovraordinate una dogmatica e una teologia: «l’utilitarismo assume da questo punto di vista la sua colorazione religiosa» [12]. Ciò accade non perché si veneri il culto dell’utile in spazi e tempi ritagliati dal continuum della vita quotidiana, quanto perché – in secondo luogo – il culto ha una «durata permanente»: «non c’è nessun “giorno feriale”, nessun giorno che non sia un giorno di festa nel senso terribile del dispiegamento di tutte le pompe sacrali, dell’estremo impegno dell’adorante» [13]. L’utile diviene pertanto sacro, perché il suo perseguimento è senza pausa, senza una vera e propria festività da esso separata: è l’utile per l’utile che si fonda su di sé, privo d’un altrove, d’una giustificazione che lo trascenda. In terzo luogo, il culto del capitalismo è «generatore di colpa, indebitante (verschuldend). Il capitalismo con ogni probabilità è il primo caso di un culto che non redime il peccato, ma genera colpa», con l’intento di includere anche dio nell’universalizzazione della colpa o dell’indebitamento (schuld ha un doppio significato e per Benjamin è una parola portatrice di una demonica ambiguità): «in questo sta ciò che non è stato storicamente esaudito dal capitalismo, e cioè che la religione non sia più la riforma dell’essere, ma la sua distruzione» [14]. Tuttavia – e siamo all’ultimo tratto del culto in esame –, fino a quando colpevolizzazione, indebitamento e distruzione non saranno completi, il dio della religione capitalistica «deve essere tenuto segreto» [15]. L’impossibilità, fino alla fine, di rivolgersi a dio, è coerente con il fatto che la divinità di questo culto non è tanto una presenza, quanto il vuoto misterioso lasciato dal debito. Scopo della nuova religione non è rimettere il debito, redimere la colpa, ma incrementare l’uno e l’altra, in ottemperanza a quella che, con Sigmund Freud, potremmo chiamare pulsione di morte (Al di là del principio di piacere è pubblicato nel 1920, l’anno prima della stesura del breve testo benjaminiano). Non è un caso che Freud, assieme a Friedrich Nietzsche e a Marx, sia uno dei tre sacerdoti del culto capitalista menzionati da Benjamin nel frammento.

Un vuoto programmato

Nel corso del colloquio sul capitalismo divino tenutosi nell’estate del 2005 presso la Staatliche Hochschule für Gestaltung di Karlsruhe, Borys Groys si riallaccia al quarto tratto della religione capitalista cui fa riferimento Benjamin: «Dio è l’assente» ed «è del tutto evidente che, nella nostra civiltà, il capitale svolge questa funzione, poiché ciò che manca all’individuo moderno è chiaramente il denaro. Viviamo in una società strutturata dalla mancanza di denaro. Il capitalismo è una società strutturata dall’assenza di capitale e nella quale ognuno aspetta l’investimento, ossia attende la grazia divina sotto forma di sponsorizzazione» [16]. Chi d’altra parte è ricco, utilizza proprio il debito come leva (talvolta esclusiva) del business, sicché venera anch’egli la religione dell’assenza, del vuoto lasciato dal capitale divino, in maniera non dissimile – sostiene Groys – da quanto era dato ai santi, i quali sperimentavano l’abbandono di dio, la loro distanza da dio, in maniera più acuta degli altri.

Per quanto riguarda i singoli consumatori, è Peter Weibel, nel medesimo colloquio di Karlsruhe, a mettere in evidenza il lato compulsivo cui mettono capo il consumo per il consumo, il perseguimento dell’utile fine a se stesso, i quali avvengono sullo sfondo di una mancanza strutturale di denaro: «per descrivere l’essenza di questo consumo vale ancora la formula di Jacques Lacan, la formula per descrivere ogni godimento, ossia: encore, “ancor di più”» [17]. Nel passaggio dal capitalismo della merce al capitalismo del debito, è quindi necessario che il posto di dio sia lasciato vuoto, perché esso – seguendo l’intuizione di Benjamin – è quel debito, quella mancanza di risorse, che alimenta indefinitamente il bisogno spurio di ciò che è inutile, tenendo viva la tensione programmata al godimento.

Un godimento compulsivo

Il godimento, come sostiene Lacan, non è il desiderio, il quale ha invece bisogno del respiro del progetto, d’una lungimiranza che non si esaurisca nella concitazione dell’ora, del consumo immediato. Il godimento sancito dal consumo coatto – su cui si reggono i diktat delle oligarchie finanziarie, che per continuare a speculare non possono fare a meno di mantenere aperto il vuoto dell’indebitamento collettivo – è al suo fondo un godimento mortale. Scrive Massimo Recalcati, in un libro che tira le fila della rielaborazione lacaniana dell’insegnamento di Freud: «Il godimento resta mortale nel suo fondo. La sua sola e assoluta finalità è l’accrescimento di se stesso. In questo non serve a niente se non a potenziare se stesso fino alla morte. È il suo carattere profondamente narcisistico-autistico (…), refrattario all’Altro» [18].

Da un lato la società del debito in cui si è sviluppato il culto del capitalismo, sembra garantire la diffusione universale – e democratica – del godimento; dall’altro lato, essendo inestinguibile il debito su cui quella società si fonda, essa rinserra gli individui in una dimensione monadica, autistica, votata alla coazione a ripetere e deprivata del confronto con gli altri e con il loro desiderio. È da un confronto del genere, infatti, che può sorgere la problematizzazione etica della propria condotta di vita, assieme ad alcuni interrogativi che il godimento generalizzato spazza via assieme a ogni preoccupazione d’ordine normativo o morale: sono responsabile dei miei gesti? Fino a che punto la relazione con l’altro mi limita, e fino a che punto è per me una risorsa? Come posso realizzarmi nei miei piani di vita, senza ledere il diritto dell’altro a realizzare se stesso?

Marcuse: barattare la nevrosi con la psicosi

A ben vedere, la società del debito, dando libero sfogo alla bulimia del consumo, utilizza il vecchio trucco della desublimazione repressiva cui faceva riferimento Herbert Marcuse ne L’uomo a una dimensione (1964). L’imperativo del devi godere! è conseguente allo smantellamento delle sublimazioni dell’istinto – mediazioni simboliche, filtri normativi del Super-io – che la civiltà interpone, negli individui, tra l’avvertimento delle pulsioni e il loro soddisfacimento. Sostituendo una «gratificazione mediata con una immediata», con una mera scarica pulsionale, l’individuo si adatta a un mondo che non sembra più chiedergli di rinnegare i suoi bisogni più intimi: «l’organismo viene quindi precondizionato in modo tale da accettare spontaneamente quel che gli si offre» [19].

Propagandando di eliminare il disagio della civiltà e il suo portato di nevrosi, la desublimazione repressiva scolpisce delle patologie ancor più gravi, il cui carattere è fondamentalmente psicotico, de-realizzante. Si pensi, a titolo di esempio, alle patologie da dipendenza (da sostanze, da comportamenti) che s’inseriscono nel quadro d’una condotta orientata al consumo compulsivo, quale strategia (perdente) di riempimento d’un vuoto interiorizzato nella vita psichica. Quel che fa le spese di condotte del genere, è il senso di una realtà governata, sin dai tempi di Sofocle, dall’interdizione del soddisfacimento immediato degli impulsi, ovvero da quel senso di colpa, che la società della universalizzazione della colpa (e del debito) ottunde negli individui per poter continuare a sussistere. La realtà a cui il dispositivo edipico metteva di fronte, non ha più una presa normativa sul soggetto, che si sbarazza così di ogni limite al suo godimento. In altri termini, come scrive Recalcati a proposito del fondo psicotico della nuova psicopatologia, «la follia si genera dal rifiuto del disagio della Civiltà», e nel lessico freudiano «questo significa che nelle psicosi lo “strapotere dell’Es” non tiene affatto conto della realtà esterna», sicché «rimosso non è il desiderio inconscio ma la realtà stessa» [20].

La realtà dei sintomi

Se la religione del culto capitalistico punta, come intuiva Benjamin, a una universalizzazione distruttiva del debito e della colpa, prima che quella distruzione – prima che quella pulsione di morte – sia compiuta in tutti i suoi effetti, è data in ogni caso la possibilità di interrogarsi sulle verità singolari alluse e velate dai sintomi della psicopatologia in atto. Laddove il consumo per il consumo e le formazioni reattive che accompagnano il godimento, manifestano nei soggetti un reale stato di sofferenza, può intervenire – in virtù della sua differenza specifica, che ne permette il confronto con i territori ad esempio della filosofia e della sociologia [21] – anche la psicoanalisi, alla quale è ascrivibile la responsabilità di concorrere a medicare una società del debito in perpetua contemplazione del vuoto che la costituisce. Per apprendere dalle proprie formazioni sintomatiche, tuttavia, occorre che vi siano degli uomini capaci, da un lato, di riattivare il proprio desiderio inconscio assieme all’enigmaticità dei propri sogni, e dall’altro lato di cogliere nelle merci – come proponeva Benjamin – l’occasione di una rammemorazione del rimosso, di una dialettica che sciolga le ossificazioni dei feticci, e si ricolleghi alla storia di ciò a cui la santificazione improduttiva dell’utile ha inibito l’accesso.

È anche intorno a snodi del genere, che si gioca la possibilità, da parte della società del debito, di farsi carico dell’eredità che il consumismo esasperato degli ultimi decenni le ha lasciato sulle spalle.

Milano, 16 giugno 2013

[1] W. Siti, Resistere non serve a niente, Milano, Rizzoli, 2012, p. 249.

[2] La periodizzazione tripartita che distingue un Alto capitalismo delle origini, un Medio capitalismo della merce (e del consumo) e un Basso capitalismo a noi contemporaneo, è schematizzata da Stefano Franchini, Introduzione. Le metamorfosi della divinità e le figure del capitale. Bozzetto di teologia economica, in M. Jongen (a cura), Il capitalismo divino. Colloquio su denaro, consumo arte e distruzione, con B. Groys, J. Hörisch, T. Macho, P. Sloterdijk e P. Weibel, ediz. it. a cura di S. Franchini, Milano-Udine, Mimesis, 2011, pp. 7-47.

[3] E. Stimilli, Il debito del vivente. Ascesi e capitalismo, Macerata, Quodlibet, 2011, p. 189.

[4] G. Bataille, Théorie de la religion, Paris, Gallimard, 1973, p. 124.

[5] K. Marx, Il Capitale, Roma, Editori Riuniti, 1964, p. 103.

[6] Ibidem, p. 104.

[7] W. Benjamin, I “Passages” di Parigi, in Opere complete, vol. IX, a cura di R. Tiedemann, ediz. it. a cura di E. Ganni, Torino, Einaudi, 2000.

[8] V. Tassinari, Epifanie della reificazione. Benjamin e il feticismo, in A. Bellan (a cura), Teorie della reificazione. Storia e attualità di un fenomeno sociale, Milano-Udine, Mimesis, 2013, pp. 119-142, qui p. 126.

[9] Cfr. la lettera di Adorno a Benjamin del 2 agosto 1935, in W. Benjamin, Lettere 1913-1940, Torino, Einaudi, 1978, p. 298.

[10] Già edito in italiano con il titolo Capitalismo e religione, in W. Benjamin, Sul concetto di storia, a cura di G. Bonola e M. Ranchetti, Torino, Einaudi, 1997, pp. 284-287. Poi in R. Panattoni e G. Solla (a cura), Teologia politica 1. Teologie estreme?, Genova, Marietti 1820, 2004. Quindi in M. Jongen (a cura), Il capitalismo divino, cit., pp. 119-125. Le citazioni nel testo si riferiscono alla versione di E. Stimilli, Il debito del vivente, cit., pp. 177-181.

[11] W. Benjamin, Capitalismo come religione, in E. Stimilli, Il debito del vivente, cit., p. 177.

[12] Ivi.

[13] Ivi.

[14] Ibidem, pp. 177-178.

[15] Ibidem, p. 178.

[16] M. Jongen (a cura), Il capitalismo divino, cit., pp. 61-62.

[17] Ibidem, p. 70.

[18] M. Recalcati, Jacques Lacan. Desiderio, godimento e soggettivazione, Milano, Raffaello Cortina, 2012, p. 507.

[19] H. Marcuse, L’uomo a una dimensione. L’ideologia della società industriale avanzata, Torino, Einaudi, 1999, pp. 84 e 86.

[20] M. Recalcati, L’uomo senza inconscio. Figure della nuova clinica psicoanalitica, Milano, Raffaello Cortina, 2010, p. 15.

[21] Immettere la psicoanalisi in un confronto disciplinare non significa diluire o contaminare la specificità del suo discorso, vedi Michele Ranchetti, Psicoanalisi o religione, in Scritti diversi, a cura di F. Milana, IV, Ulteriori e ultimi (2000-2008), Roma, Storia e Letteratura, 2010, pp. 211-214.

* Andrea Sartori (1972), laureato in filosofia a Venezia, un master in comunicazione digitale a Milano, ha studiato anche a Regensburg e Freiburg im Breisgau. Giornalista freelance, ha pubblicato articoli su Hegel, la teoria critica francofortese e l’antropologia filosofica per riviste come “La società degli individui”, “Teoria”, “Fenomenologia e società”, “Quaderni di teoria sociale”, “Il Ponte”, “Alfabeta2”, “La poesia e lo spirito”. Nel 2012 il suo romanzo filosofico Scompenso, Exòrma (Roma), ha ottenuto una menzione speciale al premio Perelà.

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