«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» Denis Diderot
Di Arthur Koestler (Budapest 1905 – morto suicida a Londra con la moglie Cynthia nel 1983), ‘assetato di assoluto’ e studioso del ‘senso oceanico’ specie nell’ultima fase della propria riflessione (dopo averne scoperto la esigenza in “Buio al Mezzogiorno”, come risposta al male), la cultura italiana si occupava a causa della morte, in occasione della pubblicazione del suo ‘capolavoro’, del contributo al “Dio che è fallito” (Testimonianze sul comunismo) e dei vari tomi della ‘Autobiografia’, via via poi declinando verso il ‘silenzio’, specie nel trentennale della scomparsa, o persino tentando una lettura a posteriori, “politically correct”, di “Darkness at Noon” (dal 1940, data dell’originale, al 1946, 1950 e 1992, per le prefazioni agli “Oscar Mondadori”).
Salvatore Veca, convinto sostenitore della laicità e della forza del “noi”, in quanto insieme è possibile migliorare la società, offre al lettore un nuovo e prezioso testo La gran città del genere umano. Dieci conversazioni filosofiche edito dalla casa editrice Mursia.
Chiaro ed esaustivo nell’esposizione, Veca porta in auge dei concetti fondamentali che costituiscono l’individuo, e che dovrebbero essere consolidati anche dalle forme di governo, tra i quali vale la pena ricordare: libertà, responsabilità, pluralismo dei valori, condivisione, unione, solidarietà. Valori inconfutabili, dei quali si affrontano spesso argomentazioni, dibattiti, manifestazioni e anche vere e proprie guerriglie, proprio perché per ogni individuo la libertà non è solo un’aspirazione, ma anche e soprattutto, è un diritto.
Nell’epoca dello scontro dei valori, di quel politeismo valoriale del quale trattava tanto chiaramente Weber, sicuramente non può passare inosservata la possibile portata di violenza di qualunque messaggio che si presenti con lo stile di una rivelazione, foss’anche una rivelazione di pace. È per tale motivo che violento può divenire qualsiasi atteggiamento che appunti ad una nuova era, di là da venire, un momento al quale guardare come liberazione del/dal presente. A tale tema è dedicato il recente volume di Petar Bojanić, tradotto per la collana “Labont” di Mimesis. Violenza e messianismo, questo il titolo, si occupa soprattutto di prendere in considerazione il tema della violenza a partire dalla tradizione idealistica, per metterla in dialogo, e confronto, con le riflessioni di Benjamin e Derrida.
Come procede una ricerca?
Quali sono i cardini su cui essa sussiste?
E soprattutto, quali problemi metodologici e deontologici si presentano durante la ricerca stessa?
Per Karl Popper, il metodo scientifico non esiste. Questo perché le discipline, in generale, non esistono. Ci sono soltanto problemi da risolvere.
Non esiste alcun metodo scientifico in tre sensi:
Non c’è alcun metodo per scoprire una teoria scientifica.
Non c’è alcun metodo di verificazione di un’ipotesi scientifica.
Non c’è alcun metodo per accertare se un’ipotesi è probabile.
Non esistono le discipline, bensì i problemi, la cui soluzione può attraversare i confini di qualsiasi disciplina. Ma se non esistono le discipline, non esiste nemmeno il metodo scientifico. Non esiste un metodo per trovare nuove teorie: queste sono frutto di creatività e non di procedure di routine. Le teorie, anche le meglio assodate, restano smentibili di principio. Se, da un lato, la maggior ricchezza di contenuto informativo di una teoria è incomparabile con la crescente probabilità della teoria stessa, dall’altro non c’è un metodo per accertare la probabilità di nessuna asserzione universale, giacché questa si riferisce ad un numero infinito di casi, mentre l’evidenza empirica si riduce sempre ad un numero finito di casi osservati.
Cioran è stato un pensatore dalle molte anime, non sempre in armonia tra loro, è vero, anzi, spesso configgenti e contraddittorie, che nell’arco d’una vita si sono contese con alterne vicende il predominio di quella «piaga a nove fessure» che è stato – secondo una sua nota espressione [2] – il proprio corpo. Col passare degli anni, tuttavia, inizia a rendersi conto che le sue fluttuazioni intellettuali, non meno che la sua instabilità emotiva, sono nient’altro che un epifenomeno di quella fondamentale «intolleranza all’essere» [3], di quel disgusto innato per le evidenze – così come per tutto ciò che è definitivo, certo, conclamato – che scopre essere la sua natura più profonda. Non appena si appassiona a qualcosa o a qualcuno, sente subito un impulso irrefrenabile a confutarne le istanze, a polverizzarne le convinzioni, a demolirne la statua che ha appena eretto. Il demone del dubbio, insinuandosi ovunque, gli impedisce di aderire completamente ai suoi oggetti d’ammirazione, al punto che gli Esercizi omonimi, finiscono per tramutarsi in assassini più o meno mascherati.
In Cioran i vacillamenti dell’animo incominciano quindi a ruotare e ad organizzarsi attorno a un punto sempre più fermo e definito, che ne scandisce le evoluzioni e dove tutto, alla fine, ritorna. Questo buco nero, vero e proprio punto di attrazione e dissoluzione, è il suo fondo scettico: «Sia che mi attiri il buddhismo o il catarismo o qualsivoglia sistema o dogma, conservo un fondo di scetticismo che niente potrà mai intaccare e al quale ritorno sempre dopo ognuna delle mie infatuazioni. Sia esso congenito o acquisito, mi appare ad ogni modo come una certezza, anzi come una liberazione, quando ogni altra forma di salvezza sfuma o mi respinge» [4].
Lungi dall’essere una posa puramente intellettuale o un’opzione filosofica, lo scetticismo diventa una seconda natura che, al pari d’un virus o d’una droga, si sovrappone al normale funzionamento del suo organismo: «Dapprima strumento o metodo, lo scetticismo ha finito per istaurarsi in me, per diventare la mia fisiologia, il destino del mio corpo, il mio principio viscerale, il male di cui non so più né come guarire né come perire» [5]. A ben guardare il dubbio non si differenzia da una vera e propria passione, quantunque appartenga ad un genere del tutto particolare, poiché, privo com’è d’oggetto, si nutre esclusivamente dei propri interrogativi e delle proprie incertezze, diventando in un certo senso fine a se stesso. Una «passione dell’insolubile» appunto, che, in quanto tale, scalza tutte le altre, proprio perché, a differenza loro, si pone al riparo da qualsivoglia delusione.
Riguardo agli accessi di furore e disperazione che lo tormentavano in gioventù, lo scetticismo ha avuto su Cioran l’effetto d’un tranquillante, uccidendo in lui il mostro, «la bestia da preda» [6]. Proclamando a chiare lettere l’indeterminatezza ultima di ogni fenomeno, il dubbio svuota le cose del loro statuto ontologico, spogliandole di ogni significato (morale, estetico, ecc.) su cui le passioni possono attecchire. «Poiché solo il dubbio può liberarci, ed allontanarci dai nostri attaccamenti. Ciò che per il comune mortale è una condizione appena tollerabile, quasi un incubo, per lo scettico è un modo di perfezione, in ogni caso un compimento, uno stato positivo.(Lo scetticismo o la salvezza attraverso il dubbio)» [7]. Continua a leggere →
Così come l’immagine maschile del filosofo che ci è stata tradizionalmente tramandata, al punto di diventare classica (un discorso lungo e noioso come quello, effettivamente, di certi filosofi – viene ancora oggi detto “barboso”), quella della filosofa implica sempre una certa trascuratezza, in modo che l’amore esclusivo per il “cielo delle idee” e di conseguenza il disinteresse per la realtà materiale – e in primo luogo per la propria persona – risulti evidente, magari ostentato. Ma allora Nietzsche, con la sua filosofia della carne, non ci ha insegnato niente? Siamo ancora fermi a Cartesio e alla sua pretesa separazione tra il corpo e l’anima?
E’ così, ma tuttavia mi accorgo che, se si possono usare i caratteri per ragionare, è perché in essi sussiste qualche disposizione complessa o ordine che conviene con le cose stesse, se non nelle singole voci (anche se questo sarebbe meglio) almeno nella loro congiunzione e flessione. E vi è qualcosa che corrisponde a quest’ordine, sebbene variato, in tutte le lingue.1
ABSTRACT: La teoria chomskiana della grammatica universale innata come spiegazione della capacità di linguaggio presenta delle assunzioni collaterali molto forti e indifferenziate, su cui si sono concentrate le attenzioni dei critici, in quanto punti deboli della teoria: 1) Tomasello ha sottolineato l’importanza del contesto sociale e della sua dimensione intersoggettiva per l’apprendimento del linguaggio. Anche la grammatica viene concepita come un prodotto congiunto di eredità comunicativa e interazioni sociali all’interno di una “storia convenzionalizzata”. 2) Deacon ha sottolineato invece che anche le lingue hanno una loro storia evolutiva, progettandosi da sé, in un rapporto di stretta simbiosi con i loro ospiti umani (metafora del virus, o meglio, del simbionte). Vi è all’opera una dinamica co-evolutiva tra la lingua e il suo ospite, che produce l’evoluzione linguistica, come anche quella biologica del cervello umano. La teoria chomskiana delle regole grammaticali innate ha commesso l’errore di appiattire questo irriducibile processo di evoluzione biologico-culturale in una struttura formale statica.
Coloro che detengono il potere stanno letteralmente cercando di spezzare una parte della nostra ossatura etica,
di attenuare e dissolvere ciò che rappresenta probabilmente
la più grande acquisizione della civiltà,
la crescita della nostra sensibilità morale spontanea.
S. Žižek, In difesa delle cause perse. Materiali per la rivoluzione globale
Nel suo piccolo ma denso volume Sociologia dell’agire politico. Bauman, Habermas, Žižek (Studium, Roma 2014), Francesco Giacomantonio cerca ragioni valide per motivare un agire politico «intorpidito da una visione della politica, intesa sempre più come mera gestione e governance dell’esistente, che toglie qualsiasi portata ideale» (p. 16). Deve fare i conti però con una “egonomia politica” in cui l’Io diventa un sistema di riferimento, la base dell’organizzazione socio-politica (p. 19). Un nuovo modo d’intendere il rapporto tra autocostrizione e autocostruzione che limita l’autonomia e la responsabilità e favorisce la dipendenza (eteronomia) e la coazione a ripetere.
L’autonomia della poesia; la distinzione tra “persona pratica” e “personalità artistica” nello Shakespeare; l’interpretazione della legge dei “corsi e ricorsi storici”, come esigenza del perpetuo rinnovarsi di idealità spirituali e non meccanica ripetizione di fatti e accadimenti storici; la necessità, per non lasciarsi sopraffare, di contrapporre “forza a forza”, puntando però sempre al riscatto del cielo e dell’amore (“Love loves to love love”); il divario tra le “res gestae” e le “res gerendae” (“the irreparability of the past” e “the imprevedibility of the future”) nel corso dell’addio, al numero 7 di Eccles Street, tra Leopold Bloom e Stephen: – sono, questi, soltanto alcuni dei più importanti princìpi vichiani, e d’interpretazione vichiana, adottati da James Joyce in Ulysses (1922, ed. Penguin, London 1992, pp. 236 e 241-242; 490-492; 427-433; 816 sgg.), più tardi in Finnegans Wake, del 1939, il cui quarto libro è dedicato, propriamente, a “Il Ricorso”.
