Filosofia e nuovi sentieri

«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» Denis Diderot

Anima mundi. Sulla ricerca dell’anima dei luoghi

1 Commento

> di Giancarlo Vianello*

In Occidente, il processo di emancipazione, o di presunta tale, dell’umanità, che si sviluppa con la modernità, si accompagna al rifiuto radicale della cosmovisione[1] precedente, che è in blocco retrocessa al rango di superstizione. Questo processo emancipativo, inoltre, si connota nei termini di sviluppo della capacità operative e performative e, alla fine, in mera logica di dominio, che ha inaridito il mondo. In termini generali, questo è stato il destino dell’Occidente, che ha prodotto il mondo come lo vediamo oggi. Eppure, anche all’interno di questo processo storico travolgente, sono presenti intuizioni di segno opposto. Una della più emblematiche è rappresentata dal mito dell’anima mundi, dall’idea che il mondo sia una realtà animata unitaria.
Il termine anima, come è noto, deriva dal greco ànemos, soffio, e, similmente, psyche deriva dal greco psychein, respirare. Entrambi i termini sottolineano la natura vitale del fenomeno: l’anima individuale è un frammento di vita, è compartecipe alla vita. Proprio in questo senso, Platone[2] parlava di immortalità dell’anima, poiché era originata dal soffio divino, era un frammento dell’anima del mondo.
Comunque, sarà soprattutto Plotino a porre in ruolo centrale il mito dell’anima. L’anima universale, nella visione plotiniana, si divide in anima superiore, cioè il divino, e anima inferiore, cioè l’anima mundi, che regge in mondo. L’anima mundi procede dall’anima superiore, è quindi in contatto con il mondo, ma anche in rapporto con la sfera divina. Per questo è in grado di ricordare ed i suoi ricordi del mondo superiore si trasformano negli archetipi che conformano il mondo inferiore.
Questa elaborazione verrà ripresa in epoca rinascimentale, con la riscoperta del neoplatonismo, quando Marsilio Ficino avrà modo di affermare:

«Questo (l’anima) è il più grande di tutti i miracoli della natura. Tutte le altre cose, al di sotto di Dio, sono sempre un singolo, ma l’anima è tutte le cose assieme. Perciò essa può giustamente essere chiamata il centro della natura, il termine mediano di tutte le cose, il volto di tutto e copula dell’universo»[3].

Il Rinascimento non è un fenomeno neo-pagano. Non propugna un ritorno ad una religiosità precristiana. Reinterpreta invece in modo radicale la visione del mondo medioevale e ne rivoluziona il quadro simbolico: nuova visione del cosmo, nuova visione dell’uomo all’interno del cosmo, recupero della mitologia classica. Con il Rinascimento, le rappresentazioni artistiche e l’immaginario si popolano di immagini mitologiche. Si sente la loro presenza nella bellezza che pervade le città italiane. La realtà ne viene vivificata.
Anima mundi è un termine che indica un complesso di significati e che è stato tradotto e coniugato in differenti maniere[4]. Questo ampio spettro di interpretazioni, che sono giunte fino ai nostri giorni, trova la sua origine nell’articolarsi dell’eredità neoplatonica, che, a sua volta, riprende miti più arcaici. L’anima mundi rappresenta il principio unificante e vitalizzante della complessità del cosmo. Ciò che noi concepiamo come universo, cioè, come suggerisce l’etimo, un inizio unico e comune, si apre immediatamente ad un orizzonte di diversità. L’astrofisica ha ampiamente dimostrato che, con la nascita dell’universo, si ha la contestuale nascita della molteplicità. Si ha un darsi simultaneo di spazio, tempo, materia ed un rapido differenziarsi e crescere sul piano della quantità, ma soprattutto della qualità. L’energia universale punta con estrema velocità alla complessità, al differenziarsi funzionale, alternando fasi di creatività eruttiva a fasi di durata. L’ infinito è, in primo luogo, l’universo che si declina attraverso un tessuto di interazioni e di differenziazioni che crea al suo interno l’unicità. Ogni creatura è, in sé, parte di questo tessuto universale ed un unicum irripetibile. Ed è, in sé, un momento della diversità che manifesta l’origine, l’inizio non pensabile né rappresentabile. Questa articolazione, tuttavia, non è frantumazione arbitraria. Fin dai tempi più remoti, si afferma il mito di una presenza che unifica il tutto e lo ricollega all’origine. In Occidente, ha preso il nome di anima mundi. Si tratta di un mito[5] che inizia a connotarsi in un orizzonte politeistico.
Henry Corbin, in una lettera che funge da prefazione a Il nuovo politeismo di David Miller e James Hillman[6], chiarisce in modo puntuale cosa si debba intendere per politeismo contrapposto al monoteismo. Il monoteismo, secondo il suo ragionamento, si fonda sulla arbitraria collocazione di un ente al posto dell’essere. Dio non può essere un ente, cioè una presenza definita e connotata. Dio non è un Ens supremum, come propone il monoteismo, ma è Essere. Non è possibile confondere Divinità (Théotes) con Dio (Théos). Un Dio unico è semplicemente un ente che cancella arbitrariamente gli altri. Al contrario, la Divinità rimane mistero ineffabile e gli dei sono sue proiezioni. Gli dei del politeismo sono teofanie della Théotes. Come ci racconta la formula gnostica «Talem eum vidi qualem capere potui»[7], gli uomini possono cogliere il volto di Dio solo attraverso la loro prospettiva limitata. Possono vederlo solo attraverso le immagini prodotte dal loro universo culturale e linguistico. La Divinità, la Deitas abscondita, rimane in sé un mistero. Corbin, riprendendo la tesi di Miller[8], afferma che la morte di Dio è stata causata da una lunga malattia chiamata monoteismo. E’ proprio questa morte che permette la rinascita del politeismo; ovvero di ciò che Corbin definisce kathénotéismo, l’universo di teofanie che procedono dall’Uno[9]. La fine del monoteismo totalitario e della perdita del senso del sacro, che porta con sé, consente la rinascita del mundus imaginalis. L’angelo è il volto che prende per noi il nostro Dio.
La morte di Dio annunciata da Nietzsche rappresenta il collasso della modalità monoteistica di concepire Dio e questo collasso permette la rinascita degli dei[10]. Il ritorno dell’orizzonte politeista scardina, a sua volta, una troppo rigida ed artificiosa contrapposizione tra bene e male e consente il riemergere dei residui celati delle antiche forme religiose politeistiche. Infine, l’emergere crescente del mondo politeista ed immaginale sembra andare di pari passo con un crescente pluralismo culturale, con una crescente complessità della società e con una presa di coscienza della complessità costitutiva del singolo.
Euripide, nella conclusione delle Baccanti, afferma: «Molte sono le forme delle cose divine»[11] . Possiamo aggiungere che molte sono anche le immagini con cui l’anima si esprime. Religione e psicologia, i due ambiti che condividono l’interesse per l’anima, interpretano, ognuna dalla propria prospettiva, il mondo immaginale che si apre alla fine del totalitarismo monoteista. Hillman[12] parla di una psicologia politeista, che rifiuta la differenziazione tra dentro e fuori, tra l’ambito civile, retto da Hestia, e l’ambito selvaggio, retto da Dioniso, tra la famiglia e la trasgressione. Soprattutto, rifiuta l’ingenua ed irragionevole credenza in un sé innocente a fronte di un altro da sé, attraversato dalla malvagità. D’altro lato, Jung, in Aiòn[13], affermava che il complesso politeista precede la fase monoteistica del sé, che pretende di unificare il molteplice secondo la propria personale prospettiva. Il voler raccogliere in unità, secondo il modello monoteistico di Dio/sé, porta ad integrare artatamente ogni frammento, secondo i propri principi. Tuttavia, introiettare il molteplice, al fine di unitarietà, è un compito troppo arduo per il sé, che si espone al rischio della schizofrenia[14]. Il perdurare ostinato di questo atteggiamento è rappresentato dalla figura del senex, che incarna la testardaggine senile e la sua pretesa di essere normativo. Viceversa, riconoscere la complessità e la differenziazione e accettare di essere parte di questa complessità, senza la pretesa di essere soggetto omologante, permette un approccio più armonico e sereno con la realtà che ci circonda.
Il politeismo antico nutriva una visione del cosmo in cui le presenze mitiche garantivano unitarietà ed un legame con l’origine. E’ all’interno di questo sentire che si è potuto sviluppare un pensiero sul tema dell’anima.
Su un piano che, a prima vista può sembrare diverso, si pone la prospettiva elaborata dalla psicologia junghiana. L’inconscio collettivo assume connotazioni simili all’anima mundi, cioè di una realtà comune che unifica le realtà psichiche individuali. Questo ambito è, per Jung e seguaci, popolato da archetipi, cioè figure originarie che assolvono la funzione propria degli dei e daimones del panteismo o delle presenze angeliche dell’ermetismo cristiano. Benché lo stesso psicologo zurighese avesse sottolineato la necessità di tenere separati ambito psicologico ed ambito religioso, appare evidente che i due piani siano quanto meno contigui.
Su questa contiguità si concentra Hillman, che esprime una tendenza panteistica ancor più radicale. Riprendendo il mito di Er, presente ne La Repubblica di Platone, lo psicologo americano ricorda che ogni anima deve percorrere un processo di individuazione, cioè divenire ciò che è, sotto la guida del proprio daimon[15], che è l’immagine di un modello di esistenza. In periodi di visione dominante unitaria della cultura è sufficiente attenersi a quei modelli. Ad esempio quando il mito cristiano era operante, bastava conoscere le forme del Cristo e quello del Diavolo. Esisteva una struttura mitica in cui inserire la nostra riflessione. Ora, invece, il modello unico di coscienza si è dissociato nelle sue radici multiple, che giacevano ad un livello più profondo. I miti primitivi riemergono e le loro immagini influenzano il nostro modo di essere[16]. In periodi di crisi, come in quello attuale, la visione dominante, il mito epocale, si incrina e la coscienza è costretta a regredire verso stratificazioni più antiche, verso miti dimenticati, per poter trovare fonti di sopravvivenza e spunti per una rinascita. Emerge allora, nel momento stesso della dissoluzione, una prospettiva aurorale, che viene rappresentata dal mito del puer aeternus, il fanciullo debole ma fresco, che dà vita ad una nuova fase[17]. Questa nuova fase viene vista da Hillman nel recupero del policentrismo e del politeismo. Il mondo greco diviene metafora di un regno immaginale, che ospita gli archetipi sotto forma di dei[18]. Si assiste al riproporsi di un confronto tra due poli. Da un lato, vi è il monoteismo ebraico-cristiano, il suo desiderio di unità, il suo riaffermare la centralità della coscienza egoica. Questo complesso è radicato soprattutto nel nord, dove ha operato la Riforma, legata a radici bibliche. L’altro polo è rappresentato dalla tradizione rinascimentale dei paesi del sud, che si è nutrita di Ellenismo e persegue una visione pluralistica, conscia della molteplicità immaginale presente nell’unità della natura.
Il polo panteista, rimasto lungamente sottotraccia, sembra riprendere vigore. Il tragico annuncio di Plutarco[19]: «Pan, il grande, è morto!» segnalava la fine tragica della credenza in una natura animata. Ciò che aveva avuto un’anima la perdette e si sprofondò nell’ascetismo cristiano. «Le pietre divennero soltanto pietre, gli alberi alberi, i luoghi e gli animali non erano più questo dio o quello, ma diventarono simboli o si disse che appartenevano a questo o quel dio»[20]. Tuttavia, i miti di sostrato celati nel profondo continuarono ad esistere ed animarono la cultura rinascimentale. Oggi, per un complesso di cause, danno segni di vita e di rinascita. Il Cristianesimo, o meglio una certa visione del Cristianesimo, li aveva emarginati e, quando ciò non è stato possibile, li aveva inseriti in una visione cristiana: i daimones diventano demoni, le ninfe diventano streghe, gli dei si trasformano nelle presenze angeliche. Pan, infine, è visto nell’immaginario cristiano come il demonio. Era, invece, il dio della natura: di quella esterna e di quella interna. In quanto tale, aveva la funzione di fare da ponte e di tutelare l’unità di un mondo popolato da una molteplicità ricca e vitale. L’anima del mondo, come si è visto, è in stretta connessione con l’anima individuale di ciascuno. Questa intuizione, che vedeva uno e molteplice uniti, si era espressa nelle figure immaginali del mondo greco ed ellenistico. Dopo esser stata sradicata dall’avvento del Cristianesimo, si è riproposta nella sintesi rinascimentale e nel recupero della tradizione ermetica. Il successivo emergere del mito scientifico e della visione meccanicista, ad esso connessa, l’avevano nuovamente relegata in stadi sotterranei. Ora sembra che stia rinascendo una sensibilità che si muove in quella direzione e che lo sconcerto, per il venir meno delle certezze legate ad una visione monolitica del reale, apra la strada ai miti sotterranei e profondi che continuano ad animare l’immaginario umano.

NOTE:
[1] Per cosmovisione si intende ciò che Raimon Panikkar definisce come una visione complessiva dell’unità di uomo, cosmo e mistero. Quindi, qualcosa di diverso dalla cosmologia, che invece è una prospettiva tecnica e riduttiva. Cfr. Raimon Panikkar, La realtà cosmoteandrica. Jaca Book, Milano, 2004.
[2] Platone, Timeo, 34b.
[3] Marsilio Ficino, Theologia platonica, III, 2.
[4] Ad esempio, tra gli altri, l’Erdseele di Gustav Theodor Fechner, l’Over-Soul di Ralph Waldo Emerson, l’Ame des choses di Jean Zafiropulo.
[5] Uso il termine mito nel senso che vi attribuisce Raimon Panikkar: di quadro interpretativo in cui siamo inconsciamente immersi, di evidenza anteriore alla riflessione critica.
[6] Cfr. David Miller, James Hillman, The new Polytheism. Spring Publications, Dallas, 1981. Edizione italiana, Il nuovo politeismo, Ed. Comunità, Milano, 1983. La lettera di H. Corbin è datata 9.2.1978.
[7] Cfr. Atti di Pietro, XX.
[8] Cfr. Il testo di David Miller, The new Polytheism: Rebirth of Gods and Goddesses. New York, Harper and Row, 1974.
[9] Corbin, che è un iranista, ricorda la lettura esoterica del Tawhîd, il dogma monoteistico islamico, che procede da Ibn ʻArabî e dalla sua scuola teosofica, che legge la formula essoterica “Non c’è altro Dio all’infuori di Dio”, come un Tawhîd ontologico esoterico “Non c’è altro Essere al di fuori di Dio”. Ricorda inoltre che l’espressione Ilahâ al liha (Dio degli dei) è frequente in Sohrawardî.
[10] Cfr. Friedrich Nietzsche, La Gaia Scienza. Mondadori, Milano, 1971; frammento 143, p.133-134.
[11] Cfr. Euripide, Le Baccanti. Marsilio, Venezia, 2003.
[12] Cfr. James Hillman, “Psychology: Monotheistic or Polytheistic”. Spring, 1971; pp. 193-208.
[13] Cfr. Carl Gustav Jung, Aiòn. Ricerche sul simbolismo del sè. In Opere, vol. XI.2, Bollati Boringhieri, Torino, 2005. Prima edizione in lingua tedesca 1951.
[14] Cfr. James Hillman, Il nuovo politeismo, op. cit. p. 127.
[15] Cfr. James Hillman, Il codice dell’anima. Adelphi, Milano, 1997.
[16] Cfr. James Hillman, Saggio su Pan. Adelphi, Milano, 1977; p.35.
[17] Cfr. James Hillman, op. cit.; p.11.
[18] Cfr. James Hillman, op. cit.; p.16.
[19] Cfr. Plutarco, Il tramonto degli oracoli, in Dialoghi delfici, trad. di M. Cavalli, Adephi, Milano, 1995.
[20] Cfr. James Hillman, op.cit.; p 58.

* Giancarlo Vianello è uno studioso della Scuola di Kyōto. Sull’argomento ha pubblicato con Rubbettino: G. Vianello-M. Cestari-K. Yoshioka, La Scuola di Kyoto (1996) e G. Vianello (a cura di), Messaggeri del nulla. La scuola di Kyoto in Europa (2006). Sui temi più generali legati alle dinamiche interculturali ha pubblicato tra gli altri: “The Absolute in the Everyday Life. A Buddhist Reflection on Meister Eckhart”, in K. Acharya-M. Carrara-W. Parker (eds.), Fullness of Life, Somaya Publ. (Mumbai 2008) e “Nihilism and Emptiness. The collapse of Representations and the Question of Nothingness”, in R. Bouso-J. Heisig (eds.), Confluences and Cross-Currents, Nanzan Institute for Religion and Culture (Nanzan 2009). “Mystique du néant et śūnyatā selon la perspective de l’École de Kyōto”, in Théologiques 20 (Montréal 2012). È autore di Colligite fragmenta. La questione del nulla (ed. Rubbettino, 2011). Il presente testo è estratto dal suo ultimo libro sul tema dell’anima dei luoghi, in fase di completamento, dal titolo provvisorio Saturnia Tellus. Alla ricerca dell’anima dei luoghi.

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One thought on “Anima mundi. Sulla ricerca dell’anima dei luoghi

  1. Interessantissima visione globale e trattazione originale del tema del politeismo.
    Grazie per la ricchezza di contenuti su cui riflettere e orientarsi.
    P&S

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