Filosofia e nuovi sentieri

«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» Denis Diderot

Il marchio di K. – Il processo tra moderna tragedia e sacra rappresentazione

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> di Luca Ormelli

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«Non si deve prendere tutto per vero, si deve prenderlo solo per necessario»

[F. Kafka, Il processo, Garzanti, Milano, 1984, p. 181].

Quando Kafka scrive Il processo (1914-1915) Rosenzweig deve ancora dare alle stampe La stella della redenzione (1921); tra questi due estremi temporali la gemeinschaft mitteleuropea, salda sotto il tallone dispoticamente illuminato della monarchia absburgica, si sta irreparabilmente sgretolando dando fiato potente alle petizioni di Herzl e di chi, in seno alle medesime comunità ebraiche, condanna l’assimilazione dei figli di Giacobbe alla kultur occidentale e, più propriamente, cristiana. Scrive Ferruccio Masini nella sua sorvegliata “Introduzione” all’edizione citata de Il processo: «è proprio […] la presenza di questo nostro tempo (“il mio tempo”, dirà Kafka, “cui mi sento molto vicino, e che non ho il diritto di combattere ma, in un certo senso, di rappresentare”) nell’opera dello scrittore a radicalizzare, in una sorta di ‘cabbala’ individuale a sfondo nichilista, quegli elementi antirestaurativi e paradossali della tradizione cabbalistico-chassidica per i quali lo stesso avvento del Messia [yichud, nota di chi scrive] è legato a condizioni impossibili, al giorno, cioè – come si legge in una citazione benjaminiana dallo Zohar – in cui tutte le lacrime di Esaù si saranno disseccate. Per questo l’allegoria nichilista dei racconti kafkiani non adombra il divino “nulla originario” (ajin gamur) dei cabbalisti, identificato con la stessa infinità di Dio (En-sof, sic), né quello dell’eckhartiano “fondamento senza fondamento”, ma un sortilegio nullificante immanente alla stessa quotidianità. Oltre la precarietà del possesso di un mondo di cose […] questo nulla intacca ogni possibile fondamento, separa il desiderio dalla cosa desiderata, l’attesa dal Messia, la speranza dal sabbath, il singolo da antenati e discendenti» [op. cit., p. XVI].

La colpa di Cristo (e del cristianesimo tutto) è quella di avere violato la Legge (la Torà) più che il Diritto (lo Ius romano), l’avere avvicinato Dio all’uomo a tal punto da averlo fatto, Dio, uomo e dandogli vita averlo consegnato alla morte. Che Cristo muoia, sia “cancellato” [«Vuoi forse perdere il processo? Lo sai cosa significa? Significa semplicemente che sarai cancellato» – op. cit., p. 79] o il marchio dell’infamia, come un novello Caino, ricadrà sull’intera stirpe. Non è la misericordia di Dio che l’ebraismo, e particolarmente il giudaismo, evidenziano ma l’obbedienza alla Legge, quella obbedienza che nell’Islam si farà sottomissione. L’amore e la carità sono prerogative cristiche, eucaristiche e muoiono con Lui, nel suo abbraccio: «Il Dio dell’Antico Testamento (…) è misericordioso, ma anche terribilmente giusto, giusto secondo la sua Legge; per cui si ricade nel vicolo cieco della impossibilità di essere giustificati davanti a lui, essendo impossibile non trasgredire la Legge. Non resta che tentare di placarlo con i sacrifici e rinnovarli continuamente» [Francesco Lamendola, La tragicità dell’ebraismo, per Kierkegaard, è che in esso l’angoscia proviene dalla colpa – corsivo di chi scrive].

Il destino dell’uomo è nelle sue mani, egli è fatto libero in ossequio alla Legge: «Il giudizio (din) è la potenza (gheburà); il diritto (mishpat) è la colonna mediana. La giustizia (zedeq) è il santo regno (malkhut); la bilancia della giustizia sono le due basi della verità; la misura della giustizia è il segno del patto. […] Ma non si deve intendere che Tu abbia una giustizia (zedeq) conosciuta, che è il giudizio (din), o un diritto (mishpat) conosciuto, che è la misericordia (rachamim)» [Il libro dello splendore – Zohar, SE, Milano, 2000, p. 15]. Josef K(rístos), ha dunque trasgredito la Legge, quella Legge che non persegue la colpa ma ne è fatalmente, inesorabilmente attratta: «le nostre autorità, per quanto le conosco, e conosco solo i gradi più bassi, non è che cerchino la colpa nella popolazione, ma, come è detto nella legge, vengono attratte dalla colpa e devono mandare noi guardie. Questa è legge» [op. cit., p. 7]. Perché è solo la trasgressione contestata che conduce alla agnizione della necessità della colpa: «”È la Giustizia”, disse infine il pittore. “Ah già, ora la riconosco”, disse K., “qui c’è la benda intorno agli occhi e qui c’è la bilancia. Ma non ha le ali ai piedi e non sta correndo?”. “Eh già”, disse il pittore, “ho dovuto dipingerla così su commissione, in realtà è la Giustizia e la Vittoria insieme”. “Non è un’unione riuscita”, disse K. sorridendo, “la Giustizia deve stare ferma, altrimenti la bilancia dondola, e non può esserci una sentenza giusta”» [op. cit., p. 119]. Il male (la colpa): «quando trova qualcuno che ha abbandonato il campo della santità, su cui presiede il Santo, che benedetto egli sia, e si è messo ad agire come lui, […] cerca subito di distruggerlo e di cancellarlo dal mondo» [Il libro dello splendore – Zohar, op. cit., p. 67]. In ciò, è ancora Masini a parlare, risiede «l’enigma del male, vale a dire quella peccaminosità che Kafka aveva prospettato, nelle sue Betrachtungen, non estranee ad una certa influenza kierkegaardiana, in termini molto vicini al tema de Il processo: “Noi siamo peccatori non soltanto per aver assaggiato l’albero della scienza, ma anche per non aver assaggiato l’albero della vita. Peccaminosa è la condizione in cui ci troviamo, e ciò indipendentemente da ogni colpa”. Ma assaggiare l’albero della vita “non è e non può essere una dimostrazione della propria innocenza, bensì esattamente il contrario”; è questo il fondo dell’enigma: solo la necessità della colpa fa riconoscere l’impossibilità della vita, ma è il passaggio attraverso la colpa a dischiuderne la possibilità» [op. cit., p. XXV – corsivo dello stesso Masini].

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Senza morte, senza sacrificio non si dà tragedia e il cristianesimo è tragico in quanto religione della Croce, del pathos. Il processo è una sacra rappresentazione della passione e morte di Cristo [il cristianesimo deve sempre incarnarsi nell’individuo: «L’esperienza religiosa del cristiano si fonda sull’imitazione di Cristo come modello esemplare, sulla ripetizione liturgica della vita, della morte e della risurrezione del Signore» – Mircea Eliade, Mito e realtà, Borla, Torino, 1966, p. 203], quel Redentore evocato e schernito dall’usciere: «Tutti temono il suo potere. Solo uno come lei potrebbe farlo» [op. cit., p. 51], un anonimo figlio di Giuseppe/Josef comandato a morte per mano della sua medesima comunità della cui totalità dei peccati è destinato a farsi carico. Ed è, nondimeno, una tragedia moderna: K. è braccato, la giustizia si confonde ormai in furia cieca [«intorno alla figura della Giustizia lo sfondo rimase chiaro tranne un’impercettibile sfumatura, in questo chiarore la figura pareva acquistare un risalto particolare, non ricordava più la dea della Giustizia ma nemmeno quella della Vittoria, ora somigliava piuttosto alla dea della Caccia» – op. cit., p. 120] le Erinni sono affamate di colpa [«Leni disse bruscamente: “Ti danno la caccia”. K. non tollerava un compatimento che non aveva sollecitato né atteso, si congedò con due parole, ma mentre riagganciava la cornetta, disse, mezzo a se stesso mezzo alla ragazza lontana che non poteva più sentire: “Sì, mi danno la caccia” – op. cit., pp. 167-168], la bilancia deve essere posta in equilibrio: «nell’attesa del momento dello yichud, l’uomo deve adoperarsi per mettere egli stesso in contatto il mondo terrestre con quello celeste, mediante la preghiera e l’osservanza delle norme divine contenute nella Torà, la legge ebraica. L’azione dell’uomo, tendente a riparare in qualche modo al danno provocato dal peccato di Adamo e ristabilire l’armonia del creato, instaurando un rapporto più frequente e costante con le sephiroth, è chiamata dai cabbalisti tiqqun, “riparazione”» [Il libro dello splendore – Zohar, op. cit., pp. 97-98]. Ma la Legge si manifesta, implacabile, solo “attraverso la colpa [«”ma io non sono colpevole”, disse K., “è un errore. Come può mai essere colpevole un uomo? E qui siamo tutti uomini, l’uno come l’altro”. “E’ giusto”, disse il sacerdote, “ma è proprio così che parlano i colpevoli”» – op. cit., p. 174] e la riparazione, la giustizia non potrà che realizzarsi nel sacrificio rituale, nella cancellazione dell’elemento perturbante l’intera massa damnationis: «sulla gola di K. si posarono le mani di uno dei signori, mentre l’altro gli spingeva il coltello in fondo al cuore e ve lo rigirava due volte. Con gli occhi che si spegnevano K. vide ancora come, davanti al suo viso, appoggiati guancia a guancia, i signori scrutavano il momento risolutivo. “Come un cane!”, disse, fu come se la vergogna gli dovesse sopravvivere» [op. cit., p. 187]. Il processo è pertanto quello vittimario, più propriamente espiatorio attraverso il quale le comunità che si avvertono gravemente minacciate nella loro costituiva unità – come ben evidenzia René Girard – individuando un membro sacrificabile a loro stesse appartenente arrestano il “contagio mimetico” della colpa e della conseguente vendetta. Pure, il capro, è trascelto non sulla scorta di una comprovata colpevolezza – non si ricorre ad un ordinario procedimento giudiziario incriminante – bensì sulla datità bruta delle sue caratteristiche somatiche: «quelli che hanno esperienza di queste cose sono in grado di riconoscere nella massa gli imputati, uno per uno» [op. cit., p. 151]. La colpa è della comunità non meno che dell’individuo; ciò nonostante la comunità individua la colpa in sé ed individuandola la recide, la espelle. L’individuo – che nella società di massa è indifferenziato e come tale egualmente colpevole del suo prossimo, K. equivalendo a X. – ne viene totalmente investito alfine di perpetuare, attraverso la sua soppressione, l’inganno di senso – dei sensi – necessario alla propria conservazione: «Qualcuno mi disse – non riesco più a ricordarmi chi sia stato – che è pur strano come, svegliandosi al mattino, si ritrova tutto, grosso modo, allo stesso posto in cui era la sera. Tuttavia nel sonno e nel sogno si è, almeno in apparenza, in uno stato sostanzialmente diverso dalla veglia, e occorre, come disse quello con molta ragione, un’infinita presenza di spirito o meglio prontezza per afferrare, appena aperti gli occhi, tutto ciò che è lì, per così dire, allo stesso posto in cui lo si è lasciato la sera. Ecco perché il momento del risveglio è il momento più rischioso del giorno: una volta superato senza essere stati trascinati via dal proprio posto, da qualche parte, si può stare tranquilli per tutto il giorno» [op. cit., p. 211]. L’uomo è pertanto colui che significando mediante il linguaggio istituisce il proprio “mondo”; la Legge – in quanto divina e dunque disumana – eccede il Diritto che solo conserva la corrispondenza di vita [la “nuda vita” (bloß Leben), identificata da Benjamin nella sua Critica del concetto di storia, come il nesso di senso] e parola, significato e significante; quel che oltrepassa il senso (il Diritto) ne costituisce la trasgressione enigmatica, mysterium tremendum [la Legge è infatti «sovrana di ogni cosa, mortale e immortale, guida facendola giusta l’azione più violenta con mano suprema» – Pindaro, frammento 169], impenetrabile come nella parabola narrata a K. dal sacerdote [op. cit., p. 175 e seguenti], indicibile e dunque incomprensibile: «Per tutto ciò che sta al di fuori del mondo sensibile il linguaggio può essere usato solo in maniera allusiva, mai invece in maniera anche soltanto approssimativamente comparativa, dal momento che esso, corrispondentemente al mondo sensibile, tratta unicamente del possesso e delle sue relazioni» [F. Kafka, Quaderni in ottavo, appunto del 7/12/1917]. Il linguaggio è estraniato dalla Legge, ne esce spossessato e di essa soltanto può dire “allusivamente” come ricorda opportunamente Masini: «La virtualità allusiva del linguaggio fa sprofondare in una voragine il mondo dei significati [e dunque il “mondo” biopolitico nella sua totalità, nota di chi scrive] nel momento stesso in cui sembra alludere ad esso. […] Il singolarissimo ponte descrittoci da Kafka nella “parabola” che porta questo titolo (Die Brücke) non sa librarsi compiutamente sopra l’abisso per raggiungere l’altra riva: infatti, quando questo sta per accadere ed un passo umano cammina su di lui, esso si volge a guardare “chi” lo sta percorrendo. E nel tornare indietro, precipita lacerandosi – proprio come una creatura umana – sugli aguzzi ciottoli del torrente. Il linguaggio è un “ponte” che raggiunge l’altra riva, cioè sormonta l’abisso tra significante e significato, solo allorché nessuno lo “percorre”: diversamente esso è impraticabile e lascia aperto l’abisso» [op. cit., p. XV – corsivo di chi scrive]. La porta della Legge è, dunque, tragicamente aperta ma inaccessibile, essa «vige ma non significa più nulla» [G. Scholem].

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