> di Giorgio Astone

3. Il rapporto fra Rousseau e il giusnaturalismo in relazione al secondo Discours

Finora abbiamo cercato di ripercorrere le tematiche dominanti e principali del secondo Discorso rousseauiano, seppure in modo desultorio e per certi versi approssimativo; ma già da quanto detto sorgerà forse spontaneamente un senso di confusione nel tentare di classificare Jean-Jacques Rousseau fra i giusnaturalisti o meno: a prima vista sembrerebbe un’ipotesi da scartare per il semplice fatto che la loi naturelle riscontrata dal filosofo rimane irraggiungibilmente utopica, separata dalla storia delle civiltà nei loro atti fondativi come una via ormai sconnessa e non più percorribile. Per tali motivi commentatori autorevoli hanno voluto stabilire che «Rousseau si può considerare come l’ultimo giusnaturalista¹», denotando un caso estremo anche il contrattualismo dell’opera principale di Rousseau (visto più come un da farsi progettato per il futuro dell’umanità che a guisa di ricostruzione filosofico-storica²). Altri critici, cercando di superare l’apparente rottura nei confronti della tradizione, si sono soffermati sul massiccio apparato di riferimenti e nozioni che il filosofo di Ginevra mette in gioco sin dagli scritti giovanili, considerando la critica di Rousseau ai limiti del giusnaturalismo un perfezionamento ed un riassestamento dello stesso. Prenderemo in esame questa seconda schiera di interpretazioni del testo a partire da uno dei primissimi passi del Discours che si riallaccia direttamente al secolare dibattito sulla legge naturale nelle staffetta fra filosofi antichi e moderni:

Fra gli scrittori più autorevoli è difficile trovarne due che su questo punto abbiano la stessa opinione. […] I giureconsulti romani assoggettano, senza far differenze, e l’uomo e tutti gli altri animali alla medesima legge naturale, poiché con questo nome intendono la legge che la natura impone a se stessa piuttosto che quella che essa prescrive. […] I moderni, non riconoscendo con il nome di “legge” che una regola prescritta a un essere morale, cioè intelligente, libero e considerato nei suoi rapporti con altri essi, di conseguenza, limitano al solo animale fornito di ragione, cioè all’uomo, la competenza della legge naturale³.

È lo stesso autore a fornirci una prima distinzione fra due tipologie di giusnaturalismo: i giureconsulti romani, influenzati in particolar modo dalla filosofia della Grecia antica e più specificamente dalla scuola stoica, potevano parlare di una “legge” naturale in base alla sua estensione, cosmica, comune ad uomini e animali; i moderni, diversamente, iniziarono a porre una cesura fra questa tradizione e quella che attribuisce una facoltà razionale esclusivamente all’uomo, relegando solamente lui, in un’ultima analisi, ad una rivelazione di una legge universale inscritta nel libro della natura.

Tale distinzione è già formulata, con un minore distacco ed una posizione ben precisa, sotto l’ala di una delle due correnti giusnaturalistiche, dal Pufendorf del De iure naturae et gentium; è qui che, a sua volta, Pufendorf cerca di ricostruire il concetto di ius naturalis direttamente dalle fonti antiche del diritto romano per poi criticarne i presupposti. In tale contesto il riferimento più eminente è forse quello dei giureconsulti Ulpiano⁴ e Gaio all’interno dei Pandectarum libri del corpus giustinianeo. Assai plausibile è considerare il De Iure pufendorfiano una delle letture del giovane Rousseau: ancor più probabile è che il filosofo avesse avuto più volte fra le mani la traduzione francese del noto giurista Jean Barbeyrac, non priva di aggiunte e note particolarmente rivelanti per la nostra tematica; è sufficiente pensare ai titoli che lo stesso Barbeyrac attribuiva liberamente ai paragrafi dell’opera (congiuntamente a delle note molto estese scritte di sua mano), fra cui, in riferimento al luogo in cui Pufendorf si fa commentatore di Ulpiano e dei giureconsulti, un «Que le Droit naturel n’est point commun aux Hommes et aux Bêtes⁵».

Se la posizione di Pufendorf non lascia spazio a dubbi («la legge e la giustizia non saprebbero applicarsi se non a uomini dotati di ragione, non alle bestie⁶»), abbiamo già osservato come il pensatore francese sia in contrasto con un tale antropocentrismo per ciò che concerne la legge naturale: se si intende, come è stato fatto nel secondo Discorso, lo stato di natura basato su auto-conservazione e pietà, non solo gli animali partecipano ad un tale ordine delle cose ma vengono spesso presi come esempi eminenti all’interno del testo rousseauiano (si pensi al caso della pietas) per illustrare modelli particolarmente evidenti di codici comportamentali pre-razionali. Per inquadrare la posizione di Rousseau, però, non basta minimamente collocarlo in quella schiera di pensatori continuistici, perché non sono solo l’estensione e la portata delle leggi naturali i parametri che vengono messi in gioco nella ricostruzione del Discorso; che si tratti di “antichi” o “moderni”, è il modo di trattare il diritto naturale in quanto tale che il pensatore di Ginevra vuole criticare. Come nota perspicuamente Reale:

Questo vuol dire, chiaramente ci pare, che non c’è attacco diretto di Rousseau alla posizione dei «giureconsulti romani», la quale è riferita così com’è: al modo di un fatto, di un’opinione, singolari se si vuole, subito però accompagnati da una plausibile spiegazione razionale che ne mitiga l’eccezionalità. La contraddizione rimane bensì, ma piuttosto attinente al genere «diritto naturale» che non alla specie «diritto naturale dei giureconsulti romani⁷.

Ciò che non può andare a genio all’autore del Discours in tutte le fondazioni filosofiche del diritto naturale da parte dei pensatori giusnaturalisti è il perenne doppio-gioco delle loro visioni storiche, rabberciate sempre in modo tale da essere allineate con un determinato principio tacitamente presupposto: la razionalità cosmica, ad esempio, nel pensiero stoico-romano; la volontà di cristallizzare lo status quo del liberalismo borghese nel tentativo di proiettare le sue categorie ed i suoi valori (in primis la tutela della proprietà privata) per i moderni intellettuali europei. I pensatori che finora hanno disquisito attorno alla tematica della legge naturale, antichi o moderni che siano, «non rispecchiano con fedeltà un momento storico di formazione della dottrina del diritto naturale, ma esprimono anzitutto una scelta⁸».

Rimane da stabilire, nel commentare il passo sopracitato del Discours, l’appropriatezza o meno di tale schematizzazione in ambito storico-filosofico; senz’altro le traduzioni di Barbeyrac, circolanti nell’ambiente intellettuale di quegli anni, di classici del giusnaturalismo seicentesco come il De Iure pufendorfiano ed il magistrale De Legibus naturae di Richard Cumberland, unitamente alla posizione eminente degli scritti di Locke e Grozio⁹, ben si allineano con i «moderni» rousseaunianamente intesi; senonché, andando a ricercare più a fondo quell’altra fonte dalla quale il pensatore francese può aver tratto plurimi suggerimenti, a sostenimento di una cosmica norma accomunante tutti gli esseri viventi ed in linea maggiormente con la tradizione ulpianea, «l’attenzione deve spostarsi questa volta sulle «eccezioni», per così dire, invece che sulla «norma¹⁰».

Da questo punto di vista possono considerarsi delle vere e proprie pietre miliari i lavori di modernizzazione compiuta su tali tematiche da parte di Montaigne e Spinoza: il primo, nei suoi Essais (più specificatamente nella sua Apologie de Raimond Sebond), particolarmente frequentati dal giovane Rousseau, era ritornato più volte sulla critica alla superbia umana e sull’istinto di presunzione e dominio sul resto del creato, non solo auspicando un ritorno ad una maggiore sottomissione alla loi naturelle¹¹, ma spingendosi ancora più in là ed annunciando un modus di concepire la genesi del diritto simile a quello indicato dal filosofo ginevrino, associando l’autorità del potere pubblico e legislativo al mero coutume: per Montaigne è vero sia che «les loix prennent leur authorité de la possession e de l’usage», sia che «il est dangereux de les ramener à leur naissance¹²». Per il secondo, e per la centralità della pregnanza universale del λόγος, è sufficiente riferirsi al fatto che, supponendo la puntuale padronanza del De Iure pufendorfiano, è da dedurre la conoscenza di Rousseau della estesa critica fatta al Tractatus theologico-politicus da parte del filosofo tedesco (in particolare i passi del capitolo XVI¹³), probabilmente letta come una limpida contrapposizione fra i due giusnaturalismi così connotati. Un caso a parte, ma di certo annoverabile en passant, era quel concetto sincretistico ed innovativo concepito da Hobbes sotto il nome di «recta ratio», sinolo di passione e ragione, che il pensatore francese doveva sicuramente aver presente nel periodo di composizione dell’opera e della sua formazione in generale¹⁴.

Un ultimo riferimento va fatto (sebbene molte piste ancora si potrebbero seguire), nel ricostruire l’intricata rete di connessioni e rimandi sottintesi al testo rousseauiano, ai punti comuni e quelli divergenti fra il Discours e l’Esprit des lois di Montesquieu: è, infatti, certa la conoscenza e l’attenzione di Rousseau per un’opera pubblicata appena due anni prima del suo primo Discorso per l’Accademia di Digione proprio nella sua città natale (ed in forma anonima). Anche nell’analisi montesquieuiana sono centrali, di fatto, le critiche all’attribuzione a posteriori di categorie sociali o di modalità d’azione (come la guerra ed il trattato) a momenti storici antecedenti come l’ipotetico “stato naturale”; ciò nonostante, il giurista di Bordeaux non avrebbe condiviso l’assenza della socievolezza nella gruppo ristretto d’istinti pre-razionali attribuibili al selvaggio dei primordi, collocandosi, da questo punto di vista, nella più classica tradizione dell’uomo come ζῷον πολιτικόν¹⁵.

Ma, a questo punto, se dovessimo tornare a focalizzare la nostra attenzione su una tentata definizione del rapporto fra Rousseau ed il giusnaturalismo, consci dei problemi e dei pericoli che una sovrapposizione con l’una e l’altra “scuola” (gli antichi e i moderni del Discours) potrebbe comportare, dobbiamo necessariamente tentare una terza via. A tal fine è proprio una reinterpretazione di entrambe le tradizioni ed un’attenzione particolare alle loro inadeguatezze che situa la filosofia rousseauiana, nel rapporto con la dottrina giusnaturalista, in una «tensione radicalmente bipolare¹⁶».

Se esiste un intento costruttivo, in questa breve opera che dischiude molte critiche e si colora di tinte fosche e pessimistiche nei riguardi della storia umana, lo si scopre proprio in un legame di tal fatta: accettando la matrice cosmica dei giureconsulti romani e della filosofia stoica degli “antichi”, che marca la co-appartenenza di tutti gli esseri sensibili ad una medesima legge celeste, e sottolineando contemporaneamente le prerogative umane (in questo caso, più che la razionalità, l’accento è fortemente posto sulla libertà e sulla facoltà di volere), è individuato già nello stato di natura un equilibrio più completo e bastante a se stesso. Su tale dicotomia dipanata nello sfondo dell’opera rousseauiana chiosa lucidamente Reale:

I giureconsulti romani, nella attualissima rivisitazione di Rousseau, ci hanno trasmesso una lezione parziale sì ma non dimenticabile, da utilizzare anzi con forza contro le pretese dei moderni: quella cioè che l’uomo è figlio della terra, della natura, vive in comunione con essa, agisce come gli altri esseri della natura in base a «principes certains et invariables», a una «celeste et majeusteuse simplicité», è legato per la sua conservazione a rapporti necessari e generali, stabiliti per tutti gli esseri animati. I moderni, da parte loro, hanno insegnato un punto per Rousseau irrinunciabile, ossia che la legge naturale riguarda solo gli uomini: esseri morali, intelligenti e liberi¹⁷.

Proprio per tali ragioni la storia non è che una dimensione fortuita, che avrebbe potuto non verificarsi così come s’è svolta e della quale il selvaggio rousseauiano, se appositamente informato del futuro, avrebbe fatto volentieri a meno: è attribuendo già all’uomo naturale una dimensione di riconoscimento del suo ruolo e delle sue facoltà, e quindi una funzione e non un soggiacere meramente passivo, che lo stato di natura assume nuovi tratti, più complessi e allo stesso tempo più vicini alla perfezione. Nei primi due sforzi letterari di Rousseau tanto più il pessimismo storico si fa sentire tanto più divengono ideali i tratti dello stato di natura: l’«unitaria compossibilità¹⁸» dei due giusnaturalismi porta a concepire la libertà e la complessità dell’uomo non come una destinazione realizzantesi nei secoli, fra mille sviluppi tangibili concretamente, ma come piena appartenenza di sé nel potersi giostrare fra i dettami della legge universale e un innato libero arbitrio. Sarà proprio la storia (o, più precisamente e come vedremo a breve, la dimensione collettiva e sociale) a far ripiombare l’essere umano in uno stato di sudditanza volontaria, di assuefazione e schiavitù che non gli era proprio.

Bibliografia

Jean-Jacques Rousseau, Origine della disuguaglianza, Milano, Feltrinelli, 2014.

Jean-Jacques Rousseau, Discorso sulle scienze e sulle arti, in Scritti politici, Roma-Bari, Laterza, 1971.

Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondaments de l’inégalité parmi les hommes. Discours sur les sciences et les arts, Parigi, Flammarion, 1992.

Mario Reale, Rousseau tra i giureconsulti romani e i giusnaturalisti moderni. A proposito di un passo del «secondo discorso», in La Cultura, Anno XV n° 2-3, Roma, Il Mulino, 1977.

Lorenzo Coccoli, Rousseau critico della proprietà moderna: il Discorso sull’origine della disuguaglianza, in Bollettino telematico di filosofia politica, 2010, 26 Agosto 2015, http://archiviomarini.sp.unipi.it/

Bernard Mandeville, La favola delle api, Roma-Bari, Laterza, 2008.
Platone, La Repubblica. Libro X, Napoli, Bibliopolis, 2007.

Noberto Bobbio, Diritto e stato nel pensiero di Emanuele Kant, Torino, Giappichelli Editore, 1969.
George Sabine, Storia delle dottrine politiche, Milano, Etas, 1993.

Jean-Paul Sartre, L’Essere e il Nulla, Milano, Il Saggiatore, 2008.

Alessandro Bellan, Lucio Cortella, Il riconoscimento come reificazione. Sartre e la critica dell’intersoggettività, in A.A.V.V., Teoria della reificazione, storia e attualità di un fenomeno sociale, Milano, Mimesis, 2013.

NOTE: