Filosofia e nuovi sentieri

«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» Denis Diderot

In cerca della libertà. Sulle tracce di Nussbaum, tra disabilità e giustizia – Parte seconda

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> di Alessandro Pizzo*

 

Abstract: Qual è il rapporto tra la dignità umana e il correlato trattamento di giustizia dovuto alle persone disabili? Questa la questione che attraversa la riflessione di Martha Nussbaum alla cui ricerca ci si muove. Prendendo in considerazione i limiti della teoria moderna e liberale del patto sociale, si indica la direzione di massima entro la quale si dovrebbe avere maggiore cura e maggior tutela dei bisogni di giustizia delle persone disabili, variamente estromessi dal novero dei soggetti beneficiari dei diritti e dall’elenco dei soggetti attivi per la società.

Essere liberi, eguali e indipendenti, ovvero intorno ad una oscena chimera!

Per Nussbaum il problema del liberalismo moderno consiste nella clausola iniziale che, in nessun caso, una persona disabile può rispettare: essere libera, eguale ed indipendente. Questa clausola opera davvero ad excludendo dal momento che separa i diritti dai correlati soggetti che dovrebbero, invece, beneficiarne. Generalmente, intatti, la persona disabile non appare libera dalla sua condizione personale di bisogno, che sia fisico, morale o cognitivo. Parimenti, non può, di conseguenza, essere uguale a tutte le altre in quanto parte da una condizione permanente di svantaggio, di difficoltà, di handicap. Sotto ogni punto di vista, la persona disabile, dunque, e in conclusione, non può essere produttiva, come, in genere, una qualsiasi altra persona. Nessuna persona disabile è libera dalla quotidiana condizione di bisogno.

É questo il problema: l’uso del particolare modello teorico adoperato. In altri termini, la radice del “male” contrattualista consiste nel formulare un modello privatistico di fondazione dello Stato, presupponendo che gli uomini siano tutti liberi, eguali ed indipendenti. In altri termini, il prototipo moderno di costituzionalismo statuale è il maschio occidentale produttivo. Il patto sociale nasce, cioè, liberale, vale a dire a seguito di accordo di uomini bianchi e produttivi. I disabili, invece, non possono essere produttivi, almeno non all’interno di una soglia accettabile di standard. Ne consegue che il modello del contratto, in virtù del quale dei privati in posizione paritetica contrattano tra di loro cosa cedere, in termini di libertà personale, e cosa ottenere, in termini di vantaggi sociali, è la sanzione formale che riconosce come valida la differenza sostanziale che sussiste nello stato di natura rispetto alla differente distribuzione della forza personale e delle capacità naturali di entrare in relazione con altri.

Se l’idea morale centrale nella tradizione contrattualista è il «mutuo vantaggio» (Nussbaum, Le nuove frontiere della giustizia, p. 36), l’esclusione iniziale delle persone disabili comporta la loro esclusione successiva dall’elenco delle persone che possono godere dei medesimi principi politici. Infatti, non far parte dei contraenti iniziali significa non avere «eguale cittadinanza» (Nussbaum, Le nuove frontiere della giustizia, p. 38).

Nella teoria politica di Rawls, che riprende aggiornandola, sotto un certo punto di vista, la teoria classica del contratto sociale, la società politica viene intesa nei termini di un’impresa cooperativa per il mutuo vantaggio (Nussbaum, Le nuove frontiere della giustizia, p. 77), ove cioè i principi di giustizia vengono dedotti secondo un’ipotetica «procedura contrattuale» (Faralli, Dagli anni Settanta all’inizio del XXI secolo, p. 359). Di conseguenza, il problema diviene quello di spiegare come mai le parti decidano di abbandonare lo stato di natura per ottenere dei vantaggi reciproci derivanti dalla cooperazione sociale. Le parti, cioè, vanno alla ricerca di un vantaggio reciproco da conseguirsi per il tramite della cooperazione in società. L’idea di Rawls è che le persone razionali siano in grado di compiere una scelta tra la cooperazione e la non cooperazione per il «vantaggio reciproco» (Nussbaum, Le nuove frontiere … op. cit., p. 78), capaci di comprendere come la cooperazione sia sempre preferibile alla non cooperazione, e che, dunque, in ultima istanza, la società politica stessa sia di per sé preferibile, vale a dire più vantaggiosa, allo stato di natura. In altri termini, le parti non devono decidere se sia preferibile una società esistente, quella “naturale” o quella “politica”, ma solamente riconoscere la ragionevolezza di alcuni principi e l’assenza stessa di principi, scegliendo i primi. É infatti razionalmente preferibile la cooperazione sociale, ossia la presenza di determinati principi politici fondamentali, anziché vivere l’arbitrio della loro assenza o del più forte, come si configura, in genere, lo stato di natura.

È ovvio che l’idea di una posizione originaria, almeno per come immaginata da tutta la tradizione moderna del contrattualismo, sia una finzione messa in campo al solo scopo di far risaltare l’ottimalità di una costituzione della società politica diversa da quella vigente. In altri termini, l’immaginario contratto sociale serve a spiegare come sia possibile un tipo diverso di società poggiante su altri principi fondamentali (Faralli, Dagli anni Settanta all’inizio del XXI secolo, p. 358).

Tuttavia, proprio la natura idealizzata del modello contrattuale non invera affatto l’ottimalità del modello procedurale proposto in quanto mette capo ad una discriminazione operante nei confronti di alcuni soggetti, vale a dire di tutti coloro i quali, per vari motivi, non possono rientrare nell’insieme dei costituenti, ossia tutti coloro che non sono liberi, eguali e indipendenti, non potendosi identificare con il prototipo di homo vagheggiato dalla coscienza moderna occidentale. Con le parole di Dworkin, «la famosa posizione originaria di John Rawsl […] immagina un gruppo di uomini e di donne che si uniscono per stipulare un contratto sociale […] uomini e donne con gusti normali, talenti, ambizioni e convinzioni, ma ciascuna di esse è temporaneamente all’oscuro di tali caratteristiche della propria personalità, e deve accordarsi su un contratto prima di tornare ad avere questa consapevolezza» (Dworkin, Giustizia e diritti, p. 69).

Rispetto all’argomento presente, la teoria di Rawls, pur configurandosi come un progresso rispetto al modello classico di contrattualismo, non risolve il problema della giustizia sociale rispetto al trattamento da riservare alle persone disabili. Anche Rawls, infatti, considera i disabili dei soggetti marginali rispetto all’insieme complessivo dei soggetti politici e finisce con il posticiparne ogni considerazione ad un futuro non meglio precisato. Posporre la soluzione di problemi non è essa stessa una soluzione. Tutt’al più si potrebbe parlare di “strategia evasiva”, nel senso che anche Rawls non se la sente di affrontare il problema di petto e rimanda indefinitamente la sua soluzione …

Nussbaum asserisce pertanto che le «teorie contrattualiste devono fare affidamento su una qualche concezione di razionalità nel processo contrattuale e tutte assumono che i contraenti siano lo stesso gruppo sociale dei cittadini per i quali i principi sono stato redatti» (Nussbaum, Le nuove frontiere … op. cit., p. 84). L’esito voluto è che «nessuna teoria di questo tipo può includere completamente persone con gravi menomazioni mentali come persone per le quali, in prima istanza, i principi sono stati progettati» (Nussbaum, Le nuove frontiere … op. cit., p. 84).

Pur riconoscendo valore alle moderne teorie contrattualiste, con speciale riferimento alle loro concezioni di giustizia, Nussbaum sente di dover rilevare come non siano in grado di affrontare in maniera adeguata il problema della giustizia sociale derivante dalla sostanziale esclusione delle persone disabili dal godimento dei principi politici fondamentali di una società (Nussbaum, Le nuove frontiere … op. cit., p. 86). Lo stesso Rawls, fautore di un’ideale procedurale di giustizia che si realizza nei termini della reciproca competizione corretta, finisce, dunque, con l’estromettere nativamente i soggetti disabili, incapaci, ai suoi occhi, di competere come gli altri, alla pari con i non – disabili (Rawls, Giustizia come reciprocità, p. 33).

Al prototipo di “personalità occidentale”, l’uomo borghese della tradizione illuministica, vale a dire il soggetto libero, eguale ed indipendente, che produce un elenco di principi politici fondamentali, corrispondenti in genere ai suoi bisogni e/o interessi parziali, Nussbaum sostituisce un elenco di capacità le quali vanno intese nei termini di «principi politici per una società liberale pluralista» (Nussbaum, Le nuove frontiere della giustizia, p. 87). Ella stabilisce una soglia minima di capacità e prevede come obiettivo della società «portare i cittadini al di sopra di questa soglia delle capacità» (Nussbaum, Le nuove frontiere della giustizia, p. 88).

In altri termini, Nussbaum non concepisce un modello generale e comprensivo di giustizia sociale, ma solamente un correttivo funzionale che possa migliorare il grado complessivo attuale di giustizia (Nussbaum, Le nuove frontiere della giustizia, p. 92). Ella non dice nulla riguardo alla maniera concreta in virtù della quale la giustizia tratterebbe le ineguaglianze al di sotto della soglia minima, ma indica i livelli essenziali perché una vita umana possa considerarsi dignitosa, e, dunque, giusta.

Pertanto, l’approccio alle capacità indica il «nucleo minimo di diritti sociali» ((Nussbaum, Le nuove frontiere della giustizia, p. 92) che viene garantito dal riconoscimento, e dalla conseguente promozione, delle capacità umane centrali. Nussbaum elenca le seguenti capacità: 1) Vita (poter vivere una vita umana di durata normale); 2) Salute (poter godere di buona salute, essere nutriti in maniera adeguata e fruire di una dimora adeguata); 3) Integrità fisica (potersi muovere liberamente da un luogo all’altro ed essere protetti nella propria corporeità dalle possibili aggressioni, fisiche e morali, da parte di terzi); 4) Immaginazione (poter adoperare i propri sensi e godere delle doti dell’ingegno, immaginazione e ragionamento); 5) Sentimenti (poter provare attaccamento nei confronti di cose e persone oltre che per noi stessi; poter godere di adeguata protezione da ansie, paure e eventi traumatici); 6) Ragion pratica (poter sviluppare una concezione adeguata di ciò che è bene e potersi impegnare in una riflessione critica su come sviluppare il proprio progetto di vita futura); 7) Appartenenza (poter vivere con e per gli altri, riconoscendo ed affinando la medesima umanità di fondo, e fruire delle adeguate basi sociali per il rispetto di sé e per non subire umiliazioni); 8) Relazionarsi con altre specie (poter sviluppare adeguate relazioni con altri esseri viventi non umani, provando nei loro confronti interessi e prendendosene cura); 9) Gioco (poter godere di adeguate attività ricreative); 10) Controllo del proprio ambiente (poter partecipare in modo efficace alle opzioni politiche, godere di effettive possibilità di trovare lavoro e di essere produttivi in maniera paritetica agli altri).

La Nostra pone l’accento sul criterio di base per valutare la bontà di uno stile di vita, vale a dire garantire a tutti, sulla base dei propri effettivi bisogni, una condizione adeguata di esistenza, commisurata cioè alle concrete condizioni esistenziali del singolo soggetto.

La “capacità”, pertanto, non va vista nei termini di una pallida idea meritocratica che finisce per irrigidire posizioni di possibilità differenti nei singoli soggetti, ma in quella di tratteggiare un’adeguata trasformazione dei bisogni differenti in corrispondenti funzionamenti. L’elenco, pertanto, descrive un orizzonte mediano dello sviluppo adeguato delle persone a partire da bisogni calibrati sulle singole persone. Ne consegue, allora, come compito della società non sia lasciare immutate condizioni diseguali di partenza, ma intervenire attivamente al fine di riequilibrare tali situazioni.

Si tratta, in ogni caso, di condizioni minime di vita umana perché qualsiasi posizionamento inferiore a una soltanto di tali capacità è indice di ingiustizia sociale e/o di insufficiente rispetto dei livelli essenziali per una vita umana appena decente.

L’idea di base di tale elenco è che una vita priva di anche solo una di queste capacità centrali non è umanamente dignitosa, non viene cioè incontro alle esigenze proprie di una personalità umana, della sua dignità proprio in quanto tale. In merito appaiono oltremodo interessanti le parole della Nostra secondo la quale «Il concetto di dignità è strettamente legato all’idea di attività » (Nussbaum, Creare capacità, p. 37).

In altri termini, esso mira a giudicare il relativo grado di giustizia di una determinata società per il tramite della risposta che può darsi alla seguente domanda: «cosa è necessario perché una vita sia all’altezza della dignità umana?» (Nussbaum, Creare capacità, p. 37).

Per il tramite di tale elenco, Nussbaum sposta il discorso sulla giustizia sociale dalle premesse all’esito finale dello stesso processo politico. Infatti, «La mia versione dell’approccio è una teoria della giustizia sociale parziale: non pretende di risolvere tutti i problemi distributivi; si limita a stabilire un livello minimo sociale piuttosto ampio» (Nussbaum, Creare capacità, p. 45). Pertanto, la giustizia «sta nel risultato e la procedura è valida se sostiene tale esito» (Nussbaum, Le nuove frontiere … op. cit.,  p. 99). Il che, a mio modesto avviso, è rilevante. Infatti, a fronte delle nostre usuali dichiarazioni di principio o dei nostri stantii modelli di equità, solo formali, solo astratti, solo sulla carta, Nussbaum propugna un modello sociale ove non basta solamente garantire l’equità di partenza tra i partecipanti, ma garantire l’equità del prodotto finale che passa attraverso procedure adeguate. Di conseguenza, non basta lasciar vivere chiunque come può, ma bisogna sanare tutte quelle situazioni che minano il conseguimento del nucleo standard di capacità. Un altro effetto, non minore rispetto al precedente, è il seguente: la ragion d’essere della società si sposta da quest’ultima ai suoi soggetti. In altri termini, l’approccio alle capacità «concepisce ogni persona come fine» (Nussbaum, Creare capacità … op. cit., p. 41), e non come mezzo per il benessere collettivo. Di conseguenza, quel che importa ad una teoria della giustizia è la «qualità della vita delle persone» (Nussbaum, Le nuove frontiere … op. cit., p. 100).

Considerare le persone disabili fini della società, e non suoi eventuali mezzi, spezza la catena viziosa della loro esclusione sociale per via della loro incapacità produttiva. Anzi, interpella direttamente la società al fine di garantire anche loro risorse adeguate ai corrispettivi bisogni singolari. La giustizia, infatti, non si misura sul grado di libertà d’impresa dei soggetti, ma sulla garanzia di uno standard minimo ed umano di vita.

Il negato rapporto tra la vulnerabilità umana e le varie dimensioni della giustizia sociale.

L’approccio alle capacità non presuppone che le persone debbano essere libere, eguali ed indipendenti e, quindi, consente di «usare una concezione politica della persona che riflette più da vicino la vita reale» (Nussbaum, Le nuove frontiere … op. cit., p. 104). D’altro canto, infatti, lo stesso approccio parte da una concezione della persona come animale sociale la cui dignità non deriva da una razionalità idealizzata ed offre «una concezione più adeguata della piena ed eguale cittadinanza delle persone con menomazioni fisiche e mentali e di quella di coloro che si occupano di esse» (Nussbaum, Le nuove frontiere … op. cit., p. 116).

Il neo della teoria ralwsiana di giustizia è, in buona sostanza, far affidamento su una concezione presuntiva di normalità. Illuminanti a tal proposito le chiarissime parole di Sen: «presupposto rawlsiano che in un’ipotetica situazione di iniziale uguaglianza […] sia possibile pervenire all’unanime scelta di un unico sistema» (Sen, L’idea di giustizia, p. 26) retto da due distinti principi di giustizia.

Di conseguenza, Rawls non può spiegare perché a tutti coloro che si collocano al di sotto della mediana della normalità sia dovuta giustizia. Ciò svela il reale carattere della finzione politica del contratto sociale. Infatti, la cooperazione sociale promessa, e promossa, «è intimamente connessa all’idea che si debba restringere il gruppo iniziale dei contraenti a coloro che posseggono “normali” capacità produttive» (c. Nussbaum, Le nuove frontiere … op. cit., p. 138). Per poter includere le persone con disabilità entro il normale range di funzionamento della società politica, retta dal principio della cooperazione sociale per il mutuo vantaggio, Rawls dovrebbe riprogettare la razionalità delle parti al fine di includervi anche la cura degli interessi di terzi, non solo dei propri. Per poter cooperare, le persone disabili «hanno bisogno di essere considerate come cittadini degni, cui siano riconosciuti i diritti di proprietà, all’impiego, e così via, e non come meri oggetti di proprietà» (c. Nussbaum, Le nuove frontiere … op. cit., p. 186).

Il paradosso delle teorie della giustizia sociale non fondate sull’approccio alle capacità è di considerare le persone disabili dei mezzi, e non dei fini, della medesima cooperazione sociale.

Ovviamente, e al contrario di quanto non accada altrimenti, si tratta di “calare” la lista delle capacità umane centrali nella rete dei concreti bisogni delle singole persone con disabilità, ciascuna con i propri personali.

Nussbaum propone, dunque, di rendere più giusta la società politica modificando la prospettiva usuale, considerando le persone disabili dei soggetti politici di cooperazione sociale e non dei meri oggetti politici di cooperazione tra soggetti sociali. Infatti, lo scopo della cooperazione sociale «non è ottenere un vantaggio, bensì promuovere la dignità e il benessere di tutti i cittadini» (c. Nussbaum, Le nuove frontiere … op. cit., p. 220).

Ora, se le condizioni di vita delle persone disabili, e di coloro che se ne prendono cura, sono oggettivamente più difficili delle altre, una «società decente organizzerà lo spazio pubblico, l’istruzione pubblica e altre rilevanti aree della politica pubblica per sostenere queste esigenze e per includerle completamente, dando a coloro che assistono tutte le capacità della nostra lista e dandone ai disabili il maggior numero possibile, nel modo più completo possibile» (c. Nussbaum, Le nuove frontiere … op. cit., pp. 241 – 2).

In conclusione, a parer mio, Nussbaum ridefinisce la nozione di giustizia cercando di farla aderire alle concrete condizioni di vita reale. In questo modo, il suo approccio fornisce «una parziale teoria della giustizia sociale di base» (c. Nussbaum, Le nuove frontiere … op. cit., p. 294) e sostiene come «un mondo nel quale le persone hanno tutte le capacità della lista è un mondo giusto e decente, almeno ad un livello minimo» (c. Nussbaum, Le nuove frontiere … op. cit., p. 294).

La teoria della giustizia sociale è, sotto ogni punto di vista, una particolare teoria del bene formulata nei termini di «diritti umani fondamentali» (c. Nussbaum, Le nuove frontiere … op. cit., p. 294).

Pur non costituendo un limite alla sua stessa posizione, bisogna comunque, a mio sommesso parere, osservare come l’intera costruzione dei bisogni calibrati sulle diverse dimensioni delle capacità umane sia il frutto di una concezione politica produttiva. Per cui, anziché derivare i diritti politici fondamentali da una qualche concezione antropologica dell’umanità, Nussbaum deriva quest’ultima proprio da una particolare concezione politica inerente alla valutazione delle qualità ritenute importanti per la vita umana (Bernardini, Uomo naturale o uomo politico?, p. 41). Così, le stesse capacità non sono declinazioni politiche di bisogni umani, ma declinazioni umane fisiologiche derivanti dal modello di uomo stabilito.

E tuttavia, nello stesso tempo, va, a mio avviso, ravvisato come questa strutturazione politica dei diritti umani, a suo modo originale, è efficace nel ricavare uno spazio di cittadinanza per le persone disabili, vale a dire i vari e numerosi soggetti esclusi dalla società politica.

In questo senso, infatti, siamo andati alla ricerca dei luoghi nussbaumiani utili per gli scopi presenti.

 Bibliografia

P. Bernardini, Uomo naturale o uomo politico? Il fondamento dei diritti in Martha C. Nussbaum, Rubettino, Soveria Mannelli, 2009.
R. Di Santo, Sociologia della disabilità. Teorie, modelli, attori e istituzioni, Franco Angeli, Milano, 2013.
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C. Faralli, Dagli anni Settanta all’inizio del XXI secolo, Parte seconda, a: G. Fassò, Storia della filosofia del diritto. III. Ottocento e Novecento, Laterza, Roma – Bari, 2006, pp. 351 – 423.
L. Ferrajoli, Diritti fondamentali, in L. Ferrajoli (ed.), Diritti fondamentali. Un dibattito teorico, Laterza, Roma – Bari, 2001, pp. 5 – 38.
R. Nozick, Anarchia, stato, utopia, Il Saggiatore, Milano, 2008.
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M. C. Nussbaum, Creare capacità. Liberarsi dalla dittatura del PIL, Il Mulino, Bologna, 2012.
M. C. Nussbaum, Le nuove frontiere della giustizia. Disabilità, nazionalità, appartenenza di specie, Il Mulino, Bologna, 2007.
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S. Rodotà, Il diritto di avere diritti, Laterza, Roma – Bari, 2012.
M. Schianchi, Storia della disabilità. Dal castigo degli dei alla crisi del welfare, Carocci, Roma, 20132.
A. Sen, L’idea di giustizia, Mondadori, Milano, 2010.
R. Spaemann, Persone. Sulla differenza tra “qualcosa” e “qualcuno”, Laterza, Roma – Bari, 20134.

* Alessandro Pizzo è Dottore di Ricerca in Filosofia c/o Università degli Studi di Palermo. Sposato e padre di un figlio, è professionalmente impegnato nel mondo della scuola. Per un decennio docente di sostegno, ha messo a frutto le sue riflessioni in merito al nesso ineludibile di società politica, servizi e persone disabili. Cura un blog personale: http://alessandropizzo.blogspot.it

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