Filosofia e nuovi sentieri

«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» Denis Diderot

Occidente senza utopie. Sull’ultimo libro di Massimo Cacciari e Paolo Prodi

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> di Francesco Brusori *

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Il saggio Occidente senza utopie (M. Cacciari-P. Prodi, Occidente senza utopie, il Mulino, Bologna 2016) è l’incontro tra un punto di vista più storico, rappresentato da Paolo Prodi, e uno più prettamente filosofico, di Massimo Cacciari, intorno all’analisi e all’interpretazione di categorie fondanti l’Occidente nella sua intera eterogeneità, l’utopia e la profezia.

Per non tradire la struttura dell’opera, che raccoglie due saggi complementari ma separatamente, e per rendere quanto più chiara possibile la nostra presentazione è bene approssimarsi ai contributi dei due autori singolarmente nell’ottica generale di far emergere in maniera più immediata, poi, la complementarietà delle analisi proposte dagli stessi.
All’interno della prospettiva storica che gli appartiene, Paolo Prodi muove la sua analisi da una tesi non comune ancora oggi, anzi capace di ferire la sensibilità di molte ‘anime belle’: «la democrazia e lo Stato di diritto occidentale non sono nati improvvisamente dalla costruzione razionale» (p. 11) definita da qualche illuminato pensatore, bensì sono «il frutto di un più lungo e complesso processo» (p. 12). E obiettivo principe dell’analisi protratta dallo storico bolognese sarà proprio dipanare tale complessità di fondo del processo storico che ha portato alla definizione tanto quanto alla realizzazione di una democrazia e di uno Stato moderno particolari, ‘occidentali’. E ‘motore’ del processo sono proprio utopia e profezia, impegnate in un rapporto dialettico con il saeculum ogniqualvolta loro contemporaneo.
Per indicare l’origine delle due grandi entità prodotte dall’Occidente, è necessario risalire all’Antico Testamento e ri-cordare la fondamentale radice della civiltà cristiana, il preesistente mondo ebraico, in cui sembra lecito poter riconoscere l’‘inizio’ della separazione tra una giustizia, informante la sfera sociopolitica, e il potere. Con la civiltà israelita infatti la giustizia, simboleggiata dalla “legge” nelle Sacre Scritture, si emancipa dalla stretta di un potere che fino ad allora aveva avocato a sé anche la cifra della sacralità incondizionata. E lo fa trascendendosi, traducendosi su un piano ove Dio stesso ne diventa garante. Così la giustizia ‘comincia’ a risiedere nella teo-logia e cessa di convivere nel fattore ‘politico’. Exemplum di tale convivenza è, come ricorda Prodi stesso, la figura del faraone, la quale non ammette alcuna divisione tra sovranità e sacro, ma in essa ha luogo una commistione di entrambi da cui solo in seguito è prodotta la giustizia.
L’autore dunque evidenzia questa peculiarità della cultura e civiltà giudaica come una vera e propria innovazione – che quasi potrebbe dirsi ‘inaudita’ se non fosse che nella storia non v’è certezza che non vacilli a causa della mancata onniscienza dell’uomo. Conseguenza immediata di questa straordinaria scissione appare essere la ‘parola’, intesa proprio come atto di dissenso nei confronti del sistema dominante, o comunque della situazione regnante nell’hic et nunc. E alla luce della forza contestativa insita in essa, la ‘parola’ può dirsi a fondamento della democrazia, sempre tenendo ferma l’idea di una democrazia che sia luogo di decantazione, misurazione e dunque di de-finizione delle varie auctoritas e potestas più o meno rappresentative. Inoltre, poiché è sempre la “parola” ad avverare la «libertà di espressione» entro gli orizzonti di un qualsivoglia gruppo socio-politico in cui non si dia un monopolio totale di una personalità soltanto, essa dà cominciamento pubblico alla ‘profezia’, che soltanto cum verbis può dirsi. Prodi prende ancora una volta in considerazione Israele per mostrare come parallelamente alla ‘parola’ di denuncia e critica del profeta si erga e prenda sempre più forma il potere sacerdotale-regale, contro il quale la profezia si rivolge nel momento stesso in cui tenta di in-dicare, entro le sue possibilità, un ‘oltre’ stante al di là della condizione vigente. In questo senso parrebbe che la ‘parola’ profetica, da un lato, si configuri storicamente come un poter dire affermativo circa una situazione altra e, dall’altro, si esprima come un dire-contro il tempo in actu – due voci della stessa identica comunicazione, che non si approssimano. In seguito l’anima profetica si incarna, quasi paradossalmente, nella Chiesa (in quanto «comunità dei fedeli») «non soltanto prendendo le distanze dal potere politico ma strutturandosi in una istituzione distinta dal potere» (p. 18). Ecco che la profezia da voce del singolo che risuona contro un sistema, un potere per sua essenza opposto ad essa, muta e guadagna una collettività: si imporrà allora come «struttura collettiva, sociale e culturale». E soltanto in forza di questo processo di istituzionalizzazione, la «comunità dei fedeli» può proclamare la Parola di Dio avocando a sé anche la mistica dimensione profetica. Questa ἐκκλησία, entro i cui confini i singoli non vengono annientati in favore di un’unità generalizzante e monocromatica, bensì restano tali e in più sono concertati alla presenza di una ‘luce’ comune (rivelata), concretizza nello scorrere della storia il fondamentale dualismo: potere politico e potere sacro – a cui appartiene la forma più elevata, o meglio la ‘vera’ giustizia. Già restando dentro gli orizzonti della storia della Chiesa è constatabile, ricorda Prodi, la ‘incarnazione della Parola’, che è ab origine profetica. Da qui lo storico bolognese non manca di dipanare le crisi e le opposizioni a cui andò incontro questo processo proprio della civiltà europea, quindi occidentale. Storicamente è infatti individuabile un vero e proprio «primo grande rifiuto» di questo eventum nella civiltà e cultura dell’Islam, che rifiuta in linea con il suo Credo ogni possibile ‘incarnazione’ o ‘commistione’ del divino con l’umano. Un secondo rifiuto è registrabile, invece, in riferimento alla posizione del mondo definito alla luce della Chiesa ortodossa che, ancor prima di disconoscere la ‘incarnazione’ della Parola in sé, non riconosce e né attesta la più originaria separazione tra il fattore politico e quello sacrale: «la Chiesa è incorporata nell’impero e il rappresentante sommo di Dio è solo l’imperatore». Ragion per cui Prodi riconosce in tutta onestà il fatto che si dia come impossibile qualunque generoso tentativo ecumenico.
In risposta a ciò, però, nella storia della Chiesa cattolica si ha sotto papa Gregorio VII una ulteriore trasformazione, o meglio traduzione, del ‘dualismo originario’ in un ‘dualismo istituzionale’. È un dualismo che si attesta sempre più come un bipolarismo nella sfera pubblica. E in quanto bipolarismo diventa subito motore di un conatus tanto politico quanto culturale a livello europeo. La comunità dei fedeli in quanto istituzione che mai cessa di imporsi, ovviamente, sul piano pubblico, e quindi in continuo confronto-scontro con il politico, delimita l’area del sacro di contro alla sfera politica: essa concretizza un reale «recinto del sacro». Stante tutto ciò, nondimeno, Prodi non tarda di ricordare quanto sia la Chiesa sia il Potere politico, ognuno per sé, continuino anche a lottare contro i loro ‘istinti primordiali’, che vorrebbero avverare, per una, un potere teocratico mentre, per l’altro, un potere che avochi a sé una certa misura di sacralità legittimante. Pertanto, l’Europa si vede attraversata da un clima belligerante in toto: non solo tra i due poli del dualismo, ma addirittura all’interno dei poli stessi. Ma esattamente questo clima di confronto agonico totale va incentivando più che altrove una volontà riformistica, che anzitutto si radica, secondo Prodi, nel binomio profezia-riforma. Ecco però anche la difficoltà, centrale nel Medioevo, di riportare entro confini chiari, o meglio istituzionali, tale binomio, data la carica intimamente profetica nel tempo assunta. Ugualmente questa portata ri-voluzionaria si declina anche secondo caratteri differenti, ossia come progettazione politica, soprattutto tra il Quattrocento e il Cinquecento. Sono di quegli anni le prediche di Savonarola (1494) tanto quanto l’opera di Tommaso Moro, Utopia (1516), accomunati benché di natura differente dall’essere proposte politiche. L’utopia, infatti, si afferma come volontà e possibilità «di progettare una società alternativa a quella dominante e di lottare per la sua trasformazione in realtà» (p. 27). Ciò dà luogo all’avvicinamento tra utopia e profezia, anche se la prima si affaccia sulla storia soltanto con la modernità. Ricordando direttamente le parole di Prodi:«l’utopia viene strettamente legata ai nuovi movimenti politico-religiosi e si trasforma in ideologia con una biforcazione fondamentale tra la via del cristianesimo radicale e la via che porta alla fondazione delle nuove chiese territoriali in diversi rapporti con i principi o con le comunità repubblicane in ascesa» (p. 30). Questa forza innovatrice-rivoluzionaria avrà modo di informare spinte riformatrici di differenti nature: ai Giordano Bruno, Campanella, Erasmo si contrapporranno sette e sedicenti società ‘di perfetti’ o ‘di eletti’. Si riconfermerà, in sostanza, l’energia indefinita e illimitata, già per forme oltre che per fini perseguiti, della profezia e, soprattutto nella modernità, dell’utopia. Tant’è che la medesima dimensione utopica ospiterà pianificazioni e progetti atti a contrastare – e contestare in primis – rivendicazioni papali maturate di contro alle esigenza dei nuovi Stati confessionali. Il mito della “terra promessa” o dell’ “età dell’oro oramai passata” si danno il cambio per coronare tali disegni utopici.
Su questo eterogeneo e vivo sfondo culturale, nonché certo politico-sociale-economico, comunque «prevale la riflessione intellettuale sul diritto naturale come fondamento di un nuovo ordine universale, come è dimostrato dalla lettura di Tommaso Campanella da parte di Ugo Grozio» (p. 31). Così l’utopia si indebolisce, per lo meno si svuota del suo contenuto oltremodo potente per assestarsi come «luogo intellettuale» e ospitare un pensiero più definito di natura costituzionale, talvolta anche carico di ideologia. Il desiderio di avverare una «nuova umanità» comincia ad appartenere alla dimensione dell’ideologia che muove i nuovi Stati moderni: sorge, grande, la politica. La politica dello Stato moderno. Che non può essere ridotta a mero prodotto di una non più chiara secolarizzazione: essa è semmai il risultato «dell’incontro dialettico tra due poli, quello religioso e quello politico, con un processo di lotta ma anche di osmosi per il quale la Chiesa tende a politicizzarsi e lo Stato tende ad assumere le funzioni, prima riservate alla Chiesa, di formazione e modellamento del cittadino suddito, dalla nascita alla morte, modellamento che sfocerà poi nella religione della patria» (p. 31).
Da questa competizione allora l’istituzione della comunità dei fedeli si trova, col passare dei secoli, a ritirarsi e ad arroccarsi su posizioni più propriamente morali, lasciando la dogmatica in secondo piano. Da qui si comprende la formazione, in seno ai vari ordini religiosi, di paradigmi esistenziali capaci di rappresentare una certa perfezione. Quindi, «non si tratta di una generica secolarizzazione dei concetti teologici ma di una loro metamorfosi che mantiene in vita i diversi cammini che si erano sviluppati nei secoli precedenti» (p. 37). Su questa lunghezza d’onda si comprende che de facto, nonostante la contrarietà a riguardo del senso comune, addirittura la Rivoluzione francese possiede radici cristiane. Infatti si è resa inattendibile qualsiasi lettura della storia principalmente a-teistica o basata solo sulla dialettica struttura-sovrastruttura di memoria marxista. Dio, volenti o nolenti, mediante la tradizione religiosa è stato alla base, come fondamento, di ogni patto costituzionale e comunità dell’Occidente.
In considerazione di questo, però, è comprensibile anche ‘perché’ elementi come la razza, la classe, la nazione o lo stesso Stato verranno, nella contemporaneità soprattutto, elevati super partes a tal punto da attribuire loro una auctoritas strappata alla più tradizionale religio e ritenerli «nuove divinità».
Dalla nostra posizione odierna, secondo Prodi, di fronte all’omogeneizzazione dell’Oggi, in cui la dialettica si è raffreddata a pieno, si erge – almeno pare – come solitario e unico punto di riferimento e-ducativo il monopolio politico-economico del ‘finanzcapitalismo’.
Alla fine non risiede infatti, forse, nella mancanza di un rapporto dialettico tra coscienza (del singolo e del politico) e legge (a vocazione anche trascendentale) la crisi che viviamo oggi? Questa è la quaestio che sottende alle parole, in conclusione, dell’autore. Più che mai oggi infatti si impone la difficoltà da parte di quelle strutture o punti di riferimento o dimensioni che fino a ieri erano riusciti a com-prendere la società, cavalcando i tempi, di attestarsi ancora come categorie interpretative e analitiche dell’hic et nunc: per concludere ragionando con le parole di Prodi, «l’intreccio-scontro con la politica e l’economia che ha connaturato la vita della Chiesa lungo i secoli deve essere declinato storicamente anche per comprendere i nuovi luoghi del potere che si stanno formando nella società globalizzata, luoghi che sono del tutto mutati nell’ultimo cinquantennio e con i quali la Chiesa ha a che fare» (p. 51).
Offrendo un altro punto di vista sulla questione, Massimo Cacciari muove la sua analisi partendo dal fatto che le categorie dell’ideologia, della profezia, non meno dell’utopia sono integranti dell’intero «sistema culturale-sociale storicamente determinato». Prendendo in esame, analiticamente, opere fondamentali quali l’Utopia di Tommaso Moro, la Città del Sole di Campanella, e la Nuova Atlantide di Francesco Bacone, il celebre filosofo veneziano sottolinea la fondamentale portata regolativa o paradigmatica di questi termini esperiti nel processo storico. Forse qualcuno potrebbe credere che le utopie siano state irreali o vacue, ma niente di più falso, dacché esse furono davvero «pensate come possibili orizzonti di processi storici concreti» (p. 64), aderenti alla realtà, stante certo le differenze che intercorrono tra queste parole agenti che la trattazione saggistica metterà in luce. In sintesi, se l’ideologia muove una pretesa di presentarsi in tutta obiettività, l’utopia è al contrario gravida di paradosso e, talvolta, di ironia, che permettono una indagine disincantata sulla realtà in vista di una proposta decisiva nell’ottica del cambiamento. Della rottura. La novitas proposta da queste categorie storiche si radica nello stato di cose del presente per fiorire su un piano futuro: è implicita insomma una crisi tra il presente analizzato e il futuro ‘preconizzato’, indispensabile per avverare una vera modificazione dell’esistente.
L’interpretazione complessiva, che tuttavia non ripudia affatto un esame introspettivo e particolaristico, attuata da Cacciari mostra presto la complementarietà con il discorso storico di Prodi.
Su questa lunghezza d’onda è altresì indicata con chiarezza la differenza sostanziale che passa tra ciò che è utopia e ciò che è profezia: la prima è «una costruzione razionale» figlia della modernità, mentre la seconda è una vera e propria «affermazione qui-e-ora, en parrhesia,» di quel che il profeta ha udito dal Dio. Un’affermazione subordinata ad una ‘dimensione speranza’ essenziale.
Dopodiché lo studio si sofferma sulle immagini utopiche definite nelle opere filosofiche della cultura moderna, in cui vengono rivalutate le idee di ‘bene comune’ piuttosto che di libertas philosophandi, delle quali è sottolineata la vicinanza alla formazione, perlopiù Otto-Novecentesca, di precise ideologie, tra tutte quella marxista. In quanto conseguenza di questi ragionamenti segue una definizione del fattore Politico, che per Bacone dovrebbe saper esprimere al meglio il «dispositivo tecnico-scientifico-economico» a cui la dimensione utopica dà vox, come ci ricorda Cacciari. Ma, di qui, il problema: come può darsi de facto una giusta relazione tra questa ‘idea’ di Politico, che agisce nello Stato, e la potenzialità ‘apparentemente’ in-finita del dispositivo tratteggiato? Ci sarà concordia o si rinnoverà un continuo conflitto, nella realtà? Per Proudhon, ad esempio, lo Stato non potrà fare altro che restare il primo inesorabile consumatore di questa energia in actu, limitandone in primis lo sviluppo. Forse per una inattuabilità di fondo in concreto di questi straordinari disegni moderni, si è giunti ad un tramonto dell’utopia, nonché della profezia, e in seguito addirittura dell’ideologia? L’analisi proposta da Cacciari dunque si articola toccando molteplici punti, stimolanti autori attivi nella cultura dell’epoca moderna, da Leopardi a Bloch, passando per Lukacs, ricordando Nietzsche e Benjamin, al fine di comprendere non solo il processo di indebolimento, e di fine, delle categorie dell’utopia e della profezia, ma anche il processo di definizione e crisi delle stesse ideologie. Ideologie che sorgono come una ‘secolarizzazione’ della profezia, mediante una relativa riduzione del Regno a puro ideale programmatico, «a fine storicamente determinato di una prassi mondana». E proprio questo processo già per Lukacs «equivale a “disarmare” il comunismo», il cui fine viene rilegato ad un piano ideale, quasi sterile, cessando di essere «prassi in atto». Parallelamente la profezia perde la sua autorità e autorevolezza, non appena smette di «risuonare come Parola di Dio».
Sulla scorta anche di importanti contributi, come l’opera di Spengler Tramonto dell’Occidente, non si può che giungere a chiederci, secondo Cacciari, «Quid tum?». È ancora possibile constatare l’esistenza di ‘contemporanee’ utopie o, addirittura, è ancora viva la possibilità di una loro esistenza anche se solo sotto una specie ideologica? Oppure esse stesse si sono oramai rivelate come ou-topia (non-luogo)? «Il fine si riduce all’infinito procedere del presente e i conflitti al suo interno, anche i più tragici, non appaiono più riconducibili a un orizzonte» (p. 128). Non sono, forse, gli stessi contemporanei soltanto meri ‘soggetti agenti’ come neutra massa indefinita, «sradicata» e «anarchica»?
Cacciari, allora, avviandosi alla conclusione del suo radicale ragionamento arriva a definire una domanda insopprimibile e che informa il presente oggi più che mai: «ma il Politico che rinuncia asceticamente a esprimersi sul Fine può ancora dirsi tale? O non diviene semplice fattore tecnico-amministrativo della paradossale gabbia ou-topica, operante ovunque e in nessun luogo, di cui i grandi “profeti” del “capitalismo vittorioso” hanno visto il nascere?» (p. 129). In altri termini, com’è possibile (nel senso del koennen) interpretare il presente, condizione necessaria per affacciarsi all’immane futuro, andando oltre la ‘morte’ del valore di categorie tradizionalmente fondamentali come ‘utopia’, ‘ideologia’ e ‘profezia’?
Al lettore è consegnata così la continuazione, almeno intellettuale, a riguardo lungo questo itinerario non già preparato, ma indicato e puntualmente delimitato. E alla fine bisogna riconoscere a questa ultima fatica di Cacciari quanto di Prodi di rappresentare un invito sincero e meditato a ragionare con serietà sul mondo presente, al di là di ogni facile e vano ‘nostalgismo’ del tutto fuori tempo.

Francesco Brusori è nato a Bologna (17 gennaio 1997), dove vive e in cui, dopo aver conseguito la maturità classica al Liceo Marco Minghetti, studia Filosofia all’Università Alma Mater Studiorum.


M. Cacciari, P. Prodi, Occidente senza utopie, ed. Il Mulino, Bologna 2016.

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