Filosofia e nuovi sentieri

«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» Denis Diderot

Max Horkheimer e l’ascesi schopenhaueriana: un’analisi

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>di Giacomo Maria Arrigo*

 

1. Oblio dell’uomo

Parlare di ascesi in Max Horkheimer (1895-1973), è una provocazione, oltreché una forzatura. In Schopenhauer la liberazione dalla volontà di vivere assume connotati ben precisi che non trovano posto nel pensiero dei francofortesi, men che meno in Horkheimer. Ma un certo rimando alla dottrina espressa nell’ultimo libro del Mondo come volontà e rappresentazione è nondimeno rinvenibile, sebbene con difficoltà, fra le pagine del fondatore della Scuola di Francoforte, ed è quello che cercheremo di presentare in questo paper, fermo restando la problematicità di un simile accostamento. Il termine “ascesi”, come vedremo, verrà utilizzato in un senso tutto nuovo, lontano dalla concezione filosofica schopenhaueriana, in una forma più accessibile alla mentalità contemporanea.

Nel condurre questa analisi partiremo dal considerare il ruolo dell’individuo all’interno delle moderne condizioni sociali, e solo successivamente valuteremo la possibilità di un eventuale trascendimento delle catene del sistema di dominio.

Ebbene, qual è il rapporto di Horkheimer con Schopenhauer? «L’opera del filosofo Schopenhauer non è superata»1. Con queste parole Horkheimer riconosce la grandezza e l’attualità del pensiero del filosofo di Danzica. Accanto alla componente marxista, difatti, in Horkheimer confluiscono curiosamente le suggestioni metafisiche del Mondo come volontà e rappresentazione, le quali si mescolano armoniosamente con quel pensiero definito “Teoria critica”, un pensiero tutto rivolto alla critica sociale, il quale si sofferma sulle contraddizioni della ragione moderna per smascherarne la volontà di potenza e le pretese totalitarie.

Domandiamoci a questo punto quale sia la condizione del singolo nella società contemporanea forgiata dalla dialettica dell’illuminismo2. Come mostra tutta l’analisi condotta con l’amico Th.W. Adorno nel testo Dialettica dell’illuminismo (1947), l’individuo scompare. Le conseguenze sociali della razionalità asservita alla logica del dominio sono disumane e disumanizzanti. Insieme al senso, alla verità, svanisce anche l’uomo. La riduzione della natura a numeri investe ugualmente il singolo, divenuto poco più che un automa, un numero di serie, un ingranaggio fungibile. Ragione e persona stanno e cadono insieme: «eclissi della ragione e della libertà spirituale ed intellettuale, cioè eclissi della persona»3.

L’Olocausto aveva preannunciato in modo tragico la direzione della società occidentale4: all’uomo fagocitato dall’apparato tecnico viene assegnato un numero, e la sua identità lascia il posto all’anonimato. La massa è il luogo perfetto per il processo di spersonalizzazione. Al posto dei borghesi subentrano «i partecipanti al collettivo, utili a una funzione, tutti rappresentanti dello stesso collettivo, scambiabili tra loro a piacere»5.

Horkheimer ha dedicato gran parte del suo lavoro alle trasformazioni della società dalla fine della Seconda guerra mondiale in poi, e il suo pessimismo è aumentato con l’intensificarsi delle osservazioni sociologiche. Il timore diffuso nel secondo ‘900 era che il pensiero potesse far risorgere le ideologie tanto pericolose, e allora si è deciso all’unanimità di abdicare al pensiero stesso. Questo esito ha trascinato con sé l’uomo nel baratro. Nel frattempo, questo stato di cose è stato dichiarato dall’Occidente come il massimo livello di umanità mai raggiunto: finite le guerre, adesso è il tempo dello sviluppo – economico, ma non umano. Si domanda a tal proposito Horkheimer: «Quand’oggi si parla del dispiegamento dell’individuo, specialmente in America, che cosa s’intende esattamente?» La risposta non tarda ad arrivare: «[Con questa espressione si intende] il potenziarsi e moltiplicarsi delle abilità, nell’ambito dell’unità di lavoro, più una realista valutazione delle prospettive di carriera». E continua:

La tensione fra i singoli e la società è scomparsa a favore della società, l’identità ha perso ogni contraddizione e si è fatta insulsa, la società diventa un apparato al servizio dei burocrati. L’intera educazione universitaria tende a questo scopo. Gli studenti devono e vogliono imparare sempre soltanto come si fa qualcosa che già esiste, oppure come si diventa qualcosa che già molti sono; essi stessi vogliono restare come erano. […] Non è lecito discutere il fondamento dei loro giudizi e delle loro prese diposizione, ma solo il contenuto, l’oggetto; altrimenti li si coinvolge troppo e non si è più scientifici – e comunque non lo si potrebbe dimostrare. […] La funzione che l’apparato ha trasmesso all’individuo è quella di una rotella che deve lubrificarsi da sola, è la continuazione del sistema. Così e non altrimenti devono essere intesi questi individui – a meno di percepire la loro profonda e nascosta rassegnazione6.

Horkheimer riconosce che l’individualità è sorta per la prima volta nella sua forma compiuta in seno al cristianesimo grazie alla dottrina dell’anima immortale. Il cristianesimo avrebbe dotato l’uomo di una dignità infinitamente superiore a qualsiasi altro essere naturale, indicando la destinazione sovrasensibile di tutti e di ciascuno. Il valore assoluto dell’uomo singolo appare a Horkheimer la novità per eccellenza del cristianesimo, destinata a mutare le sorti di un intero continente. D’un tratto, però, l’omogeneità cristiana, l’ordine medievale, viene sovvertito (benché Horkheimer non si soffermi a considerare analiticamente il passaggio epocale verso la modernità, tuttavia si è più volte espresso negativamente sulla Riforma protestante7). L’uomo nella modernità si svincola dal teocentrismo medievale e assolutizza l’individuo, «cristallizzandolo ma preparandone anche la distruzione. Per Amleto infatti l’individuo è entità assoluta e nello stesso tempo priva di valore»8. Infine, giunta l’era dell’individualismo fondato sulla libera iniziativa, la sopravvivenza e l’autoconservazione hanno fatto piazza pulita degli ideali cristiani che ancora sopravvivevano nella modernità in forma secolarizzata, e non riconoscendo nulla superiore al punto di vista soggettivo, trasformano l’individuo in «una sintesi di interessi materiali»9 e null’altro.

Ci troviamo di fronte alla più grande opera di oblio dell’individuo, un’azione subdola e tacita che opera a sfavore dell’uomo in direzione di una pianificazione globale. Il dominio finalmente dispiegato dal progredire della dialettica dell’illuminismo si ritorce contro l’uomo stesso e lo domina come già faceva con la natura, reificando l’uno e l’altra all’interno di schemi immutabili e totalmente immanentistici, senza spazio per una ulteriorità salvifica. Ed è per questo che Horkheimer finalizza la teoria critica alla salvezza dell’individuo, studiando il suo rapporto con la situazione sociale in vista di un suo trascendimento. La sua attenzione, in sostanza, è tutta volta al singolo.

2. Uniti sotto la bandiera del singolo

Horkheimer chiama in causa direttamente Marx, contro cui il Nostro, con il passare del tempo, polemizza sempre più apertamente e sempre più volentieri.

Preparata da Hegel e da altri – scrive Horkheimer – comincia con Marx una nuova epoca del pensiero filosofico; non si tratta più della vita del singolo individuo […] ma di un dato collettivo, della società. […] Senza negare la sua importanza, tuttavia ritengo che il vero pensiero debba essere anche oggi critico nei confronti di tale restrizione, che non debba cioè sacrificare l’impulso della grande filosofia. Per quanto la riflessione del singolo possa essere socialmente condizionata, non potendo fare a meno di riferirsi al momento sociale e alle iniziative politiche, tuttavia essa resta sempre pensiero del singolo individuo, il quale non è solo l’effetto di processi collettivi, ma anche li assume ad oggetto10.

A questo punto si potrebbe azzardare il seguente confronto, e cioè dire che Horkheimer sta a Marx come Schopenhauer sta a Hegel. Entrambi, Horkheimer e Schopenhauer, com’è noto, hanno preso le difese del singolo contro le categorie astratte e totalizzanti in cui viene talvolta risolto. L’universale astratto che prende il posto degli individui è il più grande rovesciamento, nonché la più grande perversione, che la modernità abbia potuto concepire: questo il giudizio di entrambi i nostri pensatori.

Prendendo in mano il testo Aforismi per una vita saggia, che è il primo lavoro di Schopenhauer studiato da Horkheimer, è possibile imbattersi in simili affermazioni: «L’individualità è di gran lunga più importante della nazionalità»11, e, in modo ancora più radicale: «L’universale, non il particolare: è proprio quest’ultimo che contiene la realtà»12. Con un profetismo tipico delle personalità geniali, Schopenhauer ha inoltre descritto il ruolo del singolo all’interno della società capitalistica:

Ognuno viene preso in considerazione con riguardo alla sua carica o alla sua occupazione o alla sua nazionalità o alla sua famiglia: vale a dire, alla posizione e al ruolo assegnatigli dalle convenzioni; e in base a convenzioni viene classificato, e trattato come un prodotto di serie. […] Quel sistema è basato sul fatto che, in questo mondo della miseria e del bisogno, ciò che è, dovunque, essenziale, e, quindi, prevale su tutto il resto, sono i mezzi per ovviare all’una e all’altro13.

Orrore e ribrezzo erano le reazioni di Schopenhauer al sentir parlare della massa, non solo perché attribuiva al popolino, dall’alto della sua misantropia, caratteri più animaleschi che umani, ma anche perché la massa è un’astrazione che non fa giustizia al singolo: i popoli sono astrazioni, solo l’individuo è reale. Lo stesso si può dire dello Stato, non più l’organismo etico assolutamente compiuto di Hegel, bensì

un male necessario, una istituzione cui nell’ampio quadro dell’esistenza viene attribuito un ruolo subordinato: esso non è un istituto per promuovere la moralità, l’educazione, l’edificazione, come vorrebbero renderlo i filosofastri tedeschi, ma una istituzione che protegge dagli attacchi cui l’uomo è esposto e da cui può difendersi solo unendosi agli altri: attacchi dall’interno, di un singolo verso un altro singolo, e attacchi dall’esterno14.

La difesa dell’individuo unisce Schopenhauer e Horkheimer sotto un’unica bandiera. Le ideologie novecentesche, obiettivo polemico della teoria critica, sono proprio quell’universale astratto che pretende di sostituire il singolo e di risolverlo in una semplice idea omogeneizzante e astraente, indifferente alle differenze e protesa all’appiattimento sistematico delle singolarità che conservano ancora una propria identità. Secondo la diagnosi schopenhaueriana, le ideologie sfociano inevitabilmente nel terrore in virtù del loro allontanamento dall’esperienza.

Per Schopenhauer ogni nostra conoscenza parte dall’intuizione sensibile; questa si prolunga poi attraverso l’intelletto fino alla ragione che ha la capacità e la funzione di unificare il molteplice in un universale. Questo però non accresce mai l’esperienza, soltanto la sottopone a leggi. […] Tale universale, sottolinea Schopenhauer, non è dunque qualcosa che possa stare a sé, senza poggiare su di una intuizione sensibile, altrimenti si trasforma in una vuota astrazione15.

Hegel, com’è noto, ha compiuto questo passo falso. Marx pure, prefigurando una società perfetta in cui l’umanità sarebbe pervenuta finalmente a se stessa, ponendo l’accento sul percorso dell’umanità, sulle sue strutture economiche.

Ma non solo. Infatti secondo Marx il protagonista della vicenda salvifica della storia umana, il soggetto investito dal compito messianico di redenzione del mondo, è il proletariato, una classe di uomini e non l’uomo singolo. Horkheimer si accorge di questo particolare, e prende nettamente le distanze da esso16. L. Geninazzi ricorda che Horkheimer è stato diffidente nei confronti dell’idea del proletariato fin dagli anni ‘3017. Già nel famoso testo Teoria tradizionale e teoria critica, per l’appunto, si trova scritto che non esiste «una classe sociale al cui consenso ci si possa riferire. Nelle condizioni presenti la coscienza di ogni strato può essere ideologicamente ristretta e corrotta»18. Secondo il pensiero horkheimeriano correttamente inteso, «non esiste un soggetto precostituito per la rivoluzione»19. Horkheimer sviluppa così un pensiero che, prendendo le distanze dal marxismo ortodosso, giunge a sostenere che «la speranza della liberazione […] prima ancora che nella classe o in genere nelle masse, è riposta nel singolo»20. Di che tipo di liberazione si tratti, lo vedremo nel prossimo paragrafo. Qui basti sottolineare la critica al concetto di proletariato, ulteriore tassello lungo la strada di decostruzione del pensiero marxista. Una simile valutazione è senz’altro di sapore schopenhaueriano: l’unica cosa che conta è l’uomo singolo, l’individuo concreto, e non vaghe astrazioni comunitarie (lo Stato, la nazione, il partito, la classe). È l’uomo concreto che agisce, soffre e vive; lo Stato non esisterebbe senza il singolo, la classe sarebbe inconsistente senza di esso.

Tutto ciò potrebbe condurre in errore se non considerassimo il significato di “totalità” per la scuola di Francoforte. Totalità, qua, «non è riproduzione positiva del mondo, né immagine di una società organica e solidale, prodotta da un unificato e consapevole soggetto sociale. È, al contrario, l’immagine critica di un “mondo capovolto”, dunque di una oggettività sociale che va rovesciata»21. Il significato di “totalità” è prettamente metodologico, espressione usata non in modo affermativo bensì critico, nei confronti di una società che presenta lo stato di provvisorietà nel suo rimando all’utopico22. Nessuna entità universale che sovrasta il singolo dunque.

È evidente, a questo punto, che il problema si impone più forte che mai: nelle effettive condizioni sociali, dove il singolo è tenuto sotto un rigido controllo tecnocratico, che possibilità ha l’uomo di scrollarsi di dosso il dominio e, finalmente, riaffermarsi nella sua piena libertà? Per l’appunto, come abbiamo avuto occasione di ribadire più volte, nella teoria come nella prassi, «l’illuminismo è totalitario»23.

Facendo un passo più in là, possiamo constatare un altro, e più fatale, sprofondamento. Il soggettivismo moderno è giunto ad un momento di arresto. Lo ποκείμενον della modernità era divenuto, con Cartesio, il subjectum che è l’Io. Ora le cose stanno in un modo diverso. L’Io, che era soggetto, oggi è oggetto, non più punto di riferimento dell’ente in quanto tale, ma ente fra gli enti. «Il soggetto – scrive Horkheimer – diventa l’oggetto di una produzione che egli non domina»24. Il subjectum oggi è l’apparato. Gli enti assumono i loro connotati non in relazione all’uomo bensì all’apparato della produzione capitalistica: «Il meccanismo che trasforma il materiale nell’esperienza “unitaria”, non consiste nelle forme pure dell’intuizione e dell’intelletto, ma nello schematismo sociale»25. L’esito è funesto: «Ora nessuno domina su nessuno, e tutti tremano di fronte al potere»26. L’uomo si è trasformato, da veicolo del dominio, a funzione del dominio al pari della natura. Il dominio, che la dialettica dell’illuminismo ha liberato – o meglio, scatenato –, si abbatte oggi compiutamente sull’uomo stesso, reo di aver aperto il vaso di Pandora.

Ma cosa è possibile fare per affrancarsi da una situazione che sembra essere l’esito logico della storia umana lungo la linea della dialettica dell’illuminismo? Vediamo a questo punto che ruolo ha l’ascesi nell’economia della “salvezza”.

3. L’ascesi per conoscenza

Schopenhauer definisce l’ascesi nei termini della negazione della volontà di vivere. Dunque, come per Schopenhauer l’ascesi è il superamento della voluntas, così per Horkheimer l’ascesi può essere letta come il superamento del dominio: in questo paragrafo verrà analizzato questo semplice schema. Il tema proposto è alquanto provocatorio: affronta di petto il quesito della fuoriuscita dalla dialettica dell’illuminismo, e vuole offrire una prima quanto provvisoria risposta rinvenibile fra le pagine di Horkheimer.

In Schopenhauer l’ascesi è «l’orrore […] della volontà di vivere, nocciolo ed essenza di questo mondo riconosciuto come pieno di strazio»27. L’individuo, divenuto consapevole dell’essenza di tutte le cose, e riconosciuto se stesso quale volontà secondo una visione monista, cioè superato il principium individuationis, decide di cessare il perpetuarsi della volontà di vivere che provoca tanto dolore, e ugualmente decide di non volere, cioè di non trattenere nulla per sé, al fine di non provocare più dolore che apparirebbe, in quest’ottica, subito commesso (anche) contro se stesso. Una simile conoscenza dell’essenza delle cose «diviene un quietivo di ogni e qualunque volere»28, ossia una rinuncia al motivo che spinge all’azione. L’uomo assume un atteggiamento di rassegnazione che è l’assoluta assenza di volontà, e supera, attraverso una condotta di castità e povertà, il mondo della necessità.

Egli guarda ora indietro, tranquillo e sorridente, alle fantasmagorie di questo mondo, che potevano una volta agitare e angustiare anche il suo animo, ma che ora gli stanno davanti indifferenti come i pezzi degli scacchi a gioco finito, o come al mattino i costumi da maschera smessi, le cui forme ci avevano stuzzicati e inquietati nella notte di carnevale29.

L’asceta protesta silenziosamente contro il mondo ed è proteso, attraverso la mortificazione, all’estinzione dell’individualità come fenomenizzazione della Volontà.

Se abbiamo accostato i concetti di volontà e dominio per definire le condizioni inique in cui riversa l’uomo (l’una secondo Schopenhauer, l’altra secondo Horkheimer), dobbiamo ora vedere se esistano corrispondenze nel pensiero di Horkheimer di una qualche ascesi. Sfuggire al dominio e, in ultima istanza, alla dialettica dell’illuminismo: è possibile o è solo una utopia irrealizzabile?

Ecco una prima precisazione del significato di ascesi in ambito horkheimeriano. Scrive il Nostro: «La fine dello sfruttamento […] non è più un’accelerazione del progresso, bensì il salto oltre il progresso»30. La legge di sviluppo immanente alla società è funesta perché guidata dal dominio, la cui genesi è ben ripercorsa in Dialettica dell’illuminismo. Occorre la radicale volontà di oltrepassare il velo di Maya del dominio tramite un salto, una estrema uscita – che non è l’atto rivoluzionario31 – dallo sfruttamento universale, definito radicalmente come «identità di ideale e reale»32 tipica dei sistemi hegeliani e marxisti.

Soggetto dell’azione, che qui chiamiamo ascetica, non è più il proletariato, né un gruppo sociale definito, bensì «solo gli individui isolati»33. Oggi tutti sono isolati a causa della massificazione: la massa, infatti, «dà agli individui un illusorio senso di prossimità e unione: ma proprio questa illusione presuppone l’atomizzazione, alienazione e impotenza dei singoli»34. E incredibilmente, come per magia, è proprio dall’atomizzazione che può venire alla luce un nuovo soggetto capace di liberarsi dalle catene del dominio, attraverso un atteggiamento che ora cercheremo di indagare.

Sembra quasi di sentire la presenza di Schopenhauer allorquando Horkheimer parla di rinnovato protagonismo dei singoli, i soli soggetti della liberazione. Se, tuttavia, questa liberazione sia collettiva o individuale, non ci è dato saperlo, soprattutto perché il Nostro non si sbilancia mai nella descrizione della società che ha di mira, assumendo un atteggiamento che si può definire come una teologia negativa in senso sociale, una “utopia negativa”. Il novum non è pienamente prevedibile, e questo perché se ci fosse «una ricetta infallibile […] l’uomo non potrebbe essere mai liberato, in quanto sarebbe pur sempre consegnato ad un processo necessario e reificante»35. Lo stesso vale per una proiezione idealistica dell’utopico che assumerebbe il carattere programmatico e, daccapo, fungerebbe da manifesto per una rinnovata prassi rivoluzionaria. «Il cielo per cui si può indicare la via non è un cielo»36.

Come si configura l’attività di liberazione, la cosiddetta “ascesi” francofortese? Per rispondere alla domanda, è bene tornare a Schopenhauer. Il suo discorso prevede non una ma due vie che conducono all’ascesi. La prima via consiste nel fatto che l’ascesi può essere «provocata dal dolore semplicemente e puramente conosciuto»; la seconda via raggiunge la noluntas «dal dolore direttamente e personalmente sentito»37. Seguendo questo schema si possono rintracciare altrettante possibilità anche nel discorso di Horkheimer.

Partiamo dalla prima.

Centrale appare essere qua la conoscenza del dolore, cioè del dominio. È chiaro che tutti sottostanno al dominio, e che il dolore è ugualmente patito da ciascuno; ma non è tanto l’esperienza della sofferenza a rendere il singolo ribelle nei confronti delle condizioni in cui vive e a condurlo a una drastica azione di liberazione. L’attività ascetica di questa prima via è, piuttosto, il portare alla consapevolezza la violenza in cui versa l’uomo, riconoscerla quale violenza e prenderne le distanze. Questo significa farla pervenire alla parola. «Riconoscere l’inferno per quello che è. Saperlo nominare. Questa sarebbe l’unica speranza per la ragione»38.

In più passaggi della sua opera Horkheimer parla della potenza della parola. Leggiamo, ad esempio, in Ragione e autoconservazione: «Come possibilità di chiamare gli esseri e le cose con il loro nome, la ragione non si scioglie nella vita che aliena se stessa e che si preserva attraverso l’annientamento degli altri e di sé»39. Da un’altra parte scrive ancora: «[La filosofia] non sa prescrivere il modo in cui sottrarsi all’incantesimo del sussistente; può solo tentare di chiamarlo per nome»40. E tornando al saggio Lo Stato autoritario, leggiamo:

[L’individuo isolato] è una potenza, giacché tutti sono isolati. Non hanno altra arma fuorché la parola. […] Ma se è vero che la parola può diventare una scintilla, è vero anche che oggi essa non ha ancora provocato alcun incendio. Essa non ha affatto il significato della propaganda, e ha ben poco quello dell’appello: cerca di dire apertamente ciò che tutti sanno e si vietano di sapere41.

Questo far pervenire alla parola si configura come l’intenzione ultima della teoria critica, ossia il raggiungimento, attraverso uno studio interdisciplinare, della consapevolezza dell’iniquità della condizione umana storicamente divenuta, e la conseguente nascita della volontà del suo superamento – superamento libero e non fin da subito precompreso in un sistema “scientifico” che decapita la libertà. In questo senso sarebbe proprio il filosofo, anzi il teorico critico, ad essere sulla via della liberazione, poiché è colui che avverte l’ingiustizia che lo circonda.

La O. Ombrosi parla a tal proposito di «nominazione adamitica», la quale darebbe «alla ragione un aspetto diverso da quello del dominio». Infatti, sostiene la Ombrosi, «non ci sarebbe alcuna mira, alcuna decisione, alcuna intenzionalità da parte di chi nomina, alcuna violenza da parte del soggetto sull’oggetto, ma solamente il lasciar-passare, il lasciar-venire alla parola»42. Una volta detto l’orrore, è possibile finalmente svincolarsi da esso perché se ne riconoscono i tratti, e si identifica una volta per tutte il nemico. «La libertà – scrive ancora Horkheimer – consiste nel rendersi visibile della prigionia»43.

Da qui il richiamo a Schopenhauer, il quale ribadisce che ascesi significa, «in senso più stretto, questo deliberato spezzare la volontà»44. Nel caso di Horkheiemer, il deliberato spezzare il dominio si configurerebbe come una fuoriuscita definitiva dalla dialettica dell’illuminismo che nasce dall’individuazione del male che si annida ovunque, e dal suo conseguente rifiuto.

Aggiungiamo che Horkheimer arriva a un’affermazione non certo priva di ambiguità. In Taccuini 1950-1969, note semipersonali del tutto asistematiche, si può leggere d’un tratto e senza un’ulteriore specificazione il seguente passaggio: «Una giusta ascesi presuppone la conoscenza di ciò che è Altro»45. La frase si trascina dietro un’impenetrabile oscurità. Il suo ermetismo può essere in parte scalfito se si dovesse intendere l’espressione nei seguenti termini: il riconoscimento del dolore quale dolore passa attraverso la conoscenza di ciò che è Altro dal dolore, di ciò che si annuncia come il suo opposto, ossia della giustizia vera cui sempre la teoria critica ha mirato senza tuttavia poterla mai inquadrare in una asserzione definitiva. E allora dove si manifesta l’Altro? Come è possibile attingervi se è preclusa alla ragione una qualche sua conoscenza? Il vicolo cieco imboccato dalla dialettica dell’illuminismo rende impossibile una risposta.

Ora, parlare più specificatamente della prima via dell’ascesi sarebbe impossibile in mancanza di ulteriori indicazioni, sebbene il riferimento alla forza della parola e alla «nominazione adamitica» non siano dettagli indifferenti, per non parlare del rinvio all’Altro che apre al discorso sulla nostalgia46.

4. L’ascesi nichilistica

La seconda via dell’ascesi, l’abbiamo detto, è l’esperienza diretta del dolore. Scrive su ciò Schopenhauer:

Il dolore in genere, quale viene inflitto dal destino, è una seconda via per arrivare a quella negazione; anzi, possiamo supporre che i più vi giungano solo per essa, e che sia il dolore che uno sente egli stesso, e non quello meramente conosciuto, quello che produce più spesso la piena rassegnazione, frequentemente solo in prossimità della morte. Giacché solo a pochi basta per ciò la semplice conoscenza47.

Passiamo dunque ai riscontri nel pensiero di Horkheimer. A tal proposito è opportuno parlare di ascesi nichilistica, per distinguerla dalla possibilità positiva descritta nella prima via.

Il salto fuori dalla dialettica dell’illuminismo, qua, non passa per il tramite della conoscenza dell’orrore bensì per mezzo dell’esperienza quotidiana dell’oppressione sociale e della violenza cui l’uomo soggiace senza nemmeno rendersene conto. La drasticità delle condizioni sociali plasmate dalla ragione strumentale hanno condotto, come già detto più sopra, all’oblio dell’uomo. L’uomo serve solo all’apparato in cui vive, alla «tecnostruttura»48, ed è considerato come una rotella di un meccanismo che lo sovrasta, ove l’individualità viene accantonata49 perché desta scandalo. La logica di fondo, lo ripetiamo, è la seguente: «L’essere è visto sotto l’aspetto della manipolazione e dell’amministrazione. Tutto diventa processo ripetibile e sostituibile, semplice esempio dei moduli concettuali del sistema: anche il singolo essere umano, per tacere dell’animale»50.

Tutto ciò, si domanda Horkheimer, «non ricorda forse […] il mattatoio piuttosto che l’ascesi?»51 Ed è proprio a partire da questa consapevolezza che sviluppa una interessante intuizione. Nelle condizioni attuali l’individuo è ridotto al minimo. Viene guardato con occhi utilitaristici, in base alla sua capacità di servire la macchina sociale. Non è importante il suo nome, la sua storia, la sua personalità. Lo si abitua a vivere senza certezze. Se ne dispone come un mero attrezzo. Ma allora

se nella decadenza e nell’atomizzazione gli uomini sono capaci di vivere senza proprietà, senza luogo, senza tempo né popolo, allora essi si sbarazzano anche dell’Io nel quale si conserva ogni intelligenza come ogni stupidità della ragione storica e il suo compromesso col dominio52.

L’esito è paradossale: per sopravvivere l’uomo si sottomette alla tecnostruttura; il suo unico interesse è l’autoconservazione, ma questa lo conduce al lento ed inevitabile deperimento dell’Io. E dunque, se il dominio politico si esercitava sull’Io, perduto l’Io si scioglie il dominio! «Il Sé che nello stadio più recente della società va in rovina, era il fondamento non solo dell’autoconservazione, ma anche dell’ideologia». E più avanti:

Pur nella loro mutilazione gli uomini possono nello spazio di un istante diventare consapevoli che il mondo razionalizzato da parte a parte dalla costrizione del dominio potrebbe scioglierli dall’autoconservazione che li oppone ancora oggi l’uno all’altro. Il terrore che viene in aiuto alla ragione è nello stesso tempo l’ultimo mezzo per fermare gli uomini, tanto la verità è vicina53.

Per ricalcare l’immagine omerica di Dialettica dell’illuminismo, si può affermare, senza rischio di fare violenza al pensiero del nostro Autore, che si salva solo l’uomo che, al pari di Ulisse, arriva a dire “sono nessuno”. È questo «l’argenteo bagliore della negazione della volontà di vivere, cioè della redenzione, che si sprigiona improvvisamente dalla fiamma purificatrice del dolore»54?

Vivere il nichilismo fino in fondo, in conclusione. Certo, la contraddizione è evidente, come sottolinea Buttiglione:

La posizione di Horkheimer oscilla fra due poli. Per un verso egli valorizza l’individuo come luogo della ultima resistenza alla irragionevolezza della ragione; per un altro proprio il dissolvimento dell’individuo permette di pensare il capovolgimento della oppressione in liberazione, perché annulla la forza del terrore e quella della ideologia. […] L’individualità deve insomma essere conservata e negata: solo la sua conservazione nel pensiero critico permette alla sua negazione sociale di capovolgersi in emancipazione55.

Anche Buttiglione, in fondo, riconosce la problematicità di una simile posizione, specialmente la difficoltà di riuscire a connettere fra loro i due momenti. Rimane indubitabile, nondimeno, che «se, per giustificarsi, il potere ha bisogno della coscienza, è colpito a sua volta dalla regressione di quest’ultima»56. La morte dell’Io è la morte dell’apparato tecnocratico.

Il problema che a questo punto si manifesta è la possibilità o meno da parte dell’Io di risorgere dalle proprie ceneri. Definito l’individuo con il nome di atomo sociale, fondamento della collettività a cui sono state via via sottratte tutte le comunità intermedie, a partire dalla famiglia57, Horkheimer prende in considerazione l’idea terribile che, scisso l’atomo, il terreno non sarà più fertile per una rinascita. «Nella realtà sociale atomizzata, l’atomo viene scisso come in quella fisica»58. In un lungo aforisma dal titolo Atomismo scrive:

Gli antichi pensavano che gli elementi e gli atomi fossero mossi (attratti o respinti) dall’amore e dall’odio, che nessuna particella della materia fosse sola. Ma dall’unione nasceva la vita. Oggi, alla fine della civiltà che fu inaugurata da quella filosofia, gli uomini stessi sono diventati atomi, mentre nessun amore li unisce. Ognuno è solo come nella natura inorganica, che la scienza ha spogliato da tempo degli spiriti vitali. Anzi, la loro volontà interminabile di dominio riesce persino a spezzare quella che un tempo era considerata l’unità ultima, naturale ed eterna. Gli uomini hanno imparato a scindere l’atomo; come una specie di consolazione, si apre la prospettiva che gli uomini – decaduti nella società a forme controllate e totalmente determinate di esistenza – chiudano il cerchio, e diventino nuovamente pura materia. In questa è forse possibile che, da qualche parte, cominci nuovamente un movimento che meriti il nome di amore59.

Scisso l’atomo, è il momento dell’esplosione nucleare: l’uomo torna ad essere pura materia. Nonostante il pessimismo di cui è impregnato questo passaggio, la speranza fa capolino proprio alla fine, con un guizzo rapido che ricorda un germoglio in mezzo al deserto. La speranza è che l’umanità raggiunga se stessa, malgrado permanga il margine di rischio dell’autodistruzione dell’uomo – d’altra parte questo è dovuto alla vertigine della libertà: «Alla fine del progresso della ragione che sopprime se stessa è possibile solo la ricaduta nella barbarie o l’inizio della storia»60. Due esiti opposti che si configurano come gli sbocchi naturali della progredente dialettica dell’illuminismo. La cosa terribile è, di fatto, la necessità di dover passare in mezzo all’inferno, qualunque sia il termine della storia umana. La ricaduta nella barbarie rimane, in ogni caso, l’esito più plausibile.

Questa sarebbe, nell’essenza, l’ascesi nichilistica che traspare dalle pagine horkheimeriane. Sia chiaro, non si tratta di un concetto tematizzato così esplicitamente dall’autore. Ma come abbiamo visto, senza troppa fatica è possibile rintracciare alcuni passi che testimoniano a favore di un’uscita dalla logica immanente dello sviluppo sociale coincidente con la dialettica dell’illuminismo. Non si tratta di un percorso da intraprendere, non

un “cammino” ma un “salto”, l’evidenza della non necessità della necessità del dominio, […] una sorta di “illuminazione”, […] una consapevolezza della nullità della pur reale onnipotenza della Herrschaft. […] La libertà è possibile proprio in quanto non è necessaria, né è deducibile dal presente. Ma ciò significa che non rientra nell’orizzonte del pensabile61.

È a questo livello, così, che si trova un’altra consonanza con la dottrina di Schopenhauer:

Ciò che resta dopo la totale soppressione della volontà è invero, per tutti coloro che sono ancora pieni di volontà, il nulla. Ma anche, viceversa, per coloro in cui la volontà si è rovesciata e negata, questo nostro mondo tanto reale con tutti i suoi soli e le sue vie lattee è – il nulla62.

Bisogna raggiungere la nullità del dominio, per Horkheimer, e la nullità della volontà di vivere, per Schopenhauer: questa è la conclusione pressoché identica dei due autori. In entrambi i casi, la precedente condizione viene vista ormai con uno sguardo del tutto distaccato, indifferente, tanto che l’uomo che giungesse alla noluntas giudicherebbe folle raccapezzarsi nel mondo appena lasciatosi alle spalle; quest’ultimo non avrebbe alcun valore residuo una volta conosciuto uno stadio indicibile e incomunicabile, quello della assoluta libertà. La noluntas, anche nel contesto horkheimeriano, significherebbe oltrepassare la ragione calcolante, la ragione soggettiva, per entrare in un’altra dimensione esistenziale che coloro che sono ancora irretiti nel dominio non possono nemmeno immaginare.

Ma non è tutto. L’imporsi sempre più perentorio della ragione strumentale reifica vieppiù l’uomo e trasforma la società in una amministrazione totale. Il crinale intrapreso dal mondo sembra ineluttabile oltreché fatale. Horkheimer stesso, a questo punto, sostiene che la tendenza immanente allo sviluppo dell’umanità «può essere interrotta solo da catastrofi»63. Lui parla di guerre atomiche o attacchi di natura terroristica; noi invece avanziamo l’idea che la catastrofe possa essere identificata anche con la distruzione dell’individuo, con la sparizione dell’Io. L’ascesi nichilistica come catastrofe suprema che interrompe la dialettica dell’illuminismo: non un granché come suggerimento, ma ricordiamo che non voleva essere questo l’intento della teoria critica, interessata com’era, invece, a indicare i mali della società più che a proporre antidoti o comode soluzioni facilmente travisabili in dogmi e ideologie.

Concisamente,

se la teoria si deve adattare sia pur a una prassi che si dice di liberazione, perde ogni valore ed ogni autonomia, mentre la prassi è solo sedicente liberatoria perché in realtà censura la teoria che non le è funzionale, e che invece sola potrebbe, nel costante impegno critico, autonomo e spregiudicato, metterne in questione gli obiettivi per non farle tradire la reale umanizzazione64.

Torniamo così alla prima via di liberazione: la teoria, che non è strumentale alla prassi, deve fronteggiare e combattere i mostri che la ragione abbagliata dal dominio ha prodotto, avere il coraggio di nominarli e purificare il pensiero. Solo da questo sforzo ascetico di decontaminazione dai residui di dominio può nascere una nuova umanità, senza passare attraverso il rischio di un’autodistruzione (l’ascesi nichilistica) da cui difficilmente può rinascere la vita.

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*Giacomo Maria Arrigo. Nato a Messina nel 1992, nel 2015 consegue con lode la laurea in Filosofia presso l’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano. Nel 2016 si diploma al Master Universitario in Middle Eastern Studies presso l’ASERI (Alta Scuola di Economia e Relazioni Internazionali). Attualmente è dottorando in “Politica, Cultura e Sviluppo” presso l’Università della Calabria, dove studia la presenza dello gnosticismo rivoluzionario all’interno del salafismo-jihadismo; è altresì membro del centro di studi “Occhialì – Laboratorio calabrese sul Mediterraneo islamico” attivo presso la stessa università.

 

Note

 

1 M. Horkheimer, Il pensiero di Schopenhauer in rapporto alla scienza e alla religione, in Id., Studi di filosofia della società, a cura di A. Bellan, Mimesis, Milano-Udine, 2011, p. 212.

2 La questione che Adorno e Horkheimer si propongono di comprendere in Dialettica dell’illuminismo è «perché l’umanità, invece di entrare in uno stato veramente umano, sprofondi in un nuovo genere di barbarie» [M. Horkheimer, Th.W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino 2010, p. 3]: il progresso, ci insegna la storia, si capovolge sovente in regresso. La dialettica dell’illuminismo, dunque, indica che conoscenza e potere, ragione e dominio sono, di fatto, sinonimi, e la violenza, l’assoggettamento, riguarda anche l’uomo nei confronti dell’uomo.

3 P. Addante, Max Horkheimer: crisi della ragione e nostalgia di Dio, in Id., L’uomo oggi. Fantoccio o bellezza microcosmica, Laruffa Editore, Reggio Calabria 2009, p. 28.

4 «Il progresso, in quanto dominio evolutosi nella negazione di se stesso, ha portato ad Auschwitz; in Auschwitz si manifesta in ultima analisi l’essenza della storia» (I. Mörth, Fondamenti e linee di sviluppo di una teoria critica della religione, in Aa.Vv., La teoria critica della religione, Borla, Roma 1986, p. 124).

5 M. Horkheimer, Taccuini 1950-1969, Marietti, Genova 1988, p. 156.

6 Ivi, pp. 50-51.

7 Sul giudizio di Horkheimer sulla Riforma, cfr. A. Bondolfi, Il giudizio di Max Horkheimer sulla Riforma protestante. Un contributo ad una teoria critica della modernità, in «Cenobio. Rivista trimestrale di cultura della Svizzera italiana», 45 (1996), pp. 297-312.

8 M. Horkheimer, Eclisse della ragione, Einaudi, Torino 200, p. 120.

9 Ivi, p. 121.

10 M. Horkheimer, Taccuini 1950-1969, cit., pp. 190-191.

11 A. Schopenhauer, Aforismi per una vita saggia, Bur, Milano 2013, p. 100.

12 Ivi, p. 198.

13 Ivi, p. 220 (corsivo mio).

14 A. Hübscher, Arthur Schopenhauer: un filosofo contro corrente, Mursia, Milano 1990, pp. 194-195.

15 P. Vincieri, Discordia e destino in Schopenhauer, Il Melangolo, Genova 1993, p. 67.

16 «La dottrina di Marx ed Engels […] è messianismo malamente secolarizzato, rispetto al quale quello autentico resta infinitamente superiore» (M. Horkheimer, Taccuini 1950-1969, cit., p. 180).

17 Cfr. L. Geninazzi, Horkheimer & C., Jaca Book, Milano 1977, p. 308.

18 M. Horkheimer, Teoria tradizionale e teoria critica, in Id, Teoria critica, vol. II, Mimesis, Milano-Udine 2014, p. 185.

19 L. Geninazzi, Horkheimer & C., cit., p. 311.

20 R. Buttiglione, Dialettica e nostalgia, Jaca Book, Milano 1978, p. 274.

21 L. Ceppa, Lo Stato autoritario di Max Horkheimer, in «Rivista di storia contemporanea» 9 (1980), p. 449.

22 «La totalità francofortese allora non è l’universale storico di hegeliana memoria, non è l’assoluto, ma una categoria prospettica che ci permette di leggere la realtà sociale in una visione unitaria pur nella sua provvisorietà» (M.F. Canonico, La scuola di Francoforte: teoria a favore dell’uomo?, in Idem, L’uomo misura dell’essere?, Las, Roma 1985, p. 114).

23 M. Horkheimer, Th.W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino 2010, p. 14.

24 M. Horkheimer, Taccuini 1950-1969, cit., p. 101.

25 Ivi, p. 5.

26 Ivi, p. 50.

27 A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, vol. I, Bur, Milano 2009, p. 663.

28 Ivi, p. 662.

29 Ivi, p. 678.

30 M. Horkheimer, Lo Stato autoritario, in Id, La società di transizione, cit., p. 18 (corsivo mio).

31 «Se oggi in Occidente avvenisse una rivoluzione, soprattutto nei Paesi in cui regna ancora la democrazia, il risultato potrebbe essere soltanto un generale peggioramento, perché sarebbe aperta così una strada più rapida e agevole verso quel controllo centralizzato e unitario che è abbastanza sensato prevedere come una prossima ventura realtà» (M. Horkheimer, Rivoluzione o libertà?, Rusconi, Milano 1972, p. 19).

32 M. Horkheimer, Lo Stato autoritario, in Id, La società di transizione, cit., p. 19.

33 Ivi, p. 22.

34 M. Horkheimer, T.W. Adorno (a cura di), Lezioni di sociologia, Einaudi, Torino 2001, p. 96.

35 U. Galeazzi, La teoria critica della Scuola di Francoforte, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2000, p. 150.

36 M. Horkheimer, Taccuini 1950-1969, cit., p. 53.

37 A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, vol. I, cit., p. 688.

38 O. Ombrosi, Il crepuscolo della ragione, Giuntina, Firenze 2014, p. 125.

39 M. Horkheimer, Ragione e autoconservazione, in Id., Crisi della ragione e trasformazione dello Stato, Savelli, Roma 1978, p. 125.

40 M. Horkheimer, La trasformazione dell’uomo dalla fine del secolo scorso, in Id., La società di transizione, cit., p. 92.

41 M. Horkheimer, Lo Stato autoritario, in Id, La società di transizione, cit., p. 24 (corsivo mio).

42 O. Ombrosi, Il crepuscolo della ragione, cit., p. 125.

43 M. Horkheimer, Taccuini 1950-1969, cit., p. 97.

44 A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, vol. I, cit., p. 680.

45 M. Horkheimer, Taccuini 1950-1969, cit., p. 53.

46 Vedi M. Horkheimer, La nostalgia del totalmente Altro, Queriniana, Brescia 1980.

47 A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, vol. I, cit., p. 680.

48 M. Horkheimer, Per la critica della società attuale, in Id., La società di transizione, cit., p. 145.

49 «È la legge dei grandi numeri, e non il caso singolo, che ritorna nella formula» (M. Horkheimer, Th.W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, cit., p. 90).

50 Ibidem.

51 M. Horkheimer, Taccuini 1950-1969, cit., p. 53.

52 M. Horkheimer, Ragione e autoconservazione, in Id, Crisi della ragione e trasformazione dello Stato, cit., pp. 126-127 (corsivo mio).

53 Ivi, p. 126 (corsivo mio).

54 A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, vol. I, cit., p. 681.

55 R. Buttiglione, Dialettica e nostalgia, cit., pp. 300, 301.

56 M. Horkheimer, Potere e coscienza, in Id, Studi di filosofia della società, Mimesis, Milano-Udine 2011, p. 169.

57 «La cellula sociale non è più la famiglia, ma l’atomo sociale: l’individuo solo» (M. Horkheimer, Ragione e autoconservazione, in Id, Crisi della ragione e trasformazione dello Stato, cit., p. 112).

58 M. Horkheimer, Taccuini 1950-1969, cit., p. 40.

59 Ivi, p. 129.

60 M. Horkheimer, Ragione e autoconservazione, in Id, Crisi della ragione e trasformazione dello Stato, cit., p. 127.

61 C. Galli, Introduzione a M. Horkheimer, Th.W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, cit., p. XX.

62 A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, vol. I, cit., p. 708.

63 M. Horkheimer, La teoria critica ieri e oggi, in Id., La società di transizione, cit., p. 168. Scrive altrove: «Il processo può essere interrotto da incidenti; rifiutarlo, non partecipare, anziché promuoverlo, equivarrà infine alla follia romantica, alla superstizione, allo sviluppo degenere di singoli esemplari della specie» (M. Horkheimer, Taccuini 1950-1969, cit., p. 188).

64 U. Galeazzi, La teoria critica della Scuola di Francoforte, cit., p. 163.

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