Filosofia e nuovi sentieri

«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» Denis Diderot

Quei che volontier perdona

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“Quei che volontier perdona” – Abstract

Si è chiuso da poco tempo il Giubileo straordinario della Misericordia indetto da Papa Francesco, ma ancora, inevitabilmente, resta aperta l’interrogazione su come poter intendere e interpretare la misericordia divina. Con quali parole, ad esempio, converrebbe tratteggiarla senza tradirla in pieno. Una delle poche certezze circa una tale riflessione è che ‘misericordia’ rimandi directe a un qualche cosa di fragile, facile da sgualcire con mere banalizzazioni, e che si mostra del tutto disarmato di fronte ai tentativi moderni di annichilimento. Forse per ciò stesso essa, qualunque ‘cosa’ sia, sembra aliena alla condizione umana esplicata nel contemporaneo e che si muove all’insegna di un continuo accrescimento della potenza. E nondimeno, a tutt’oggi, ‘misericordia’ smuove e impone l’interrogazione su di sé, non appena vi si porga pazientemente l’orecchio.
Ecco, in conformità con quanto detto, che nella Divina Commedia Dante fornisce storie di persone nel tentativo – coraggioso – di mostrare per immagini quel che ‘misericordia’ forse è. Non un discorso di matrice scolastica, soppesato logicamente, bensì una semplice esposizione di esperienze di misericordia. Un’operazione, quella condotta dal poeta fiorentino, che pretende di prendere forma al riparo da qualsiasi disputatio avanzata serratamente, dando luogo così a un ‘sussurrare’ sulla misericordia che tanto ricorda il ‘balbettio’ ammesso da Hans Jonas su Dio. Entrambi, in certo qual modo, desiderano dare voce alla possibilità, e non alla certezza matematicamente conquistata. Non v’è dimostrazione di spinoziana memoria, more geometrico.

Semplicemente e sinceramente, Dante cerca di descrivere (‘facendo-segno’) cos’è ‘misericordia’ in prospettiva, attraverso volti di uomini che l’hanno, secondo lui, esperita. E dunque in questo senso la storia del bel Manfredi di Svevia o del giovanissimo Bonconte da Montefeltro acquisisce un significato universale, in grado di suggerire più di qualsiasi tractatus la fisionomia sfuggevole di ‘misericordia’.

Francesco Brusori*

Alla luce violenta di una grande città in fiamme, tra le urla gaudenti dei vincitori e il mormorio sofferente dei vinti feriti sul campo di battaglia, ha luogo il ritrovamento di un corpo senza vita a cui molti dei presenti non possono che concedere quanto meno la propria attenzione. «Biondo era e bello e di gentile aspetto / ma l’un de’ cigli un colpo avea diviso» (Purgatorio, III, 107-108): Manfredi di Svevia, figlio di re, Federico II, e nipote di imperatrice, Costanza d’Altavilla.
Così è ritratto lo storico momento, che coincide poi con la conclusione della battaglia di Benevento (1266), dal Bezzuoli nel dipinto Il ritrovamento di Manfredi (1838), opera nella quale la città illuminata dalle fiamme e ad un tempo oscurata dalle nubi di fumo che si alzano poderosamente dalle proprie mura è Benevento e l’attestata morte del re sancisce chiaramente la sconfitta del fronte ghibellino per contro all’importantissimo successo guelfo ottenuto da re Carlo d’Angiò.
Affascinante e singolare figura quella di Manfredi, che non attende la morte per ‘significare’, signum facĕre.
Incoronato nel 1258 re di Sicilia nella città di Palermo, egli si impegna a dare seguito al progetto politico di ampio respiro del padre Federico, che già godette all’epoca del trono del Sacro Romano Impero (dal 1211) non meno che di una ‘leggendaria’ nomea: fu stupor mundi. Dante stesso appella i due «illustres heroes», sottolineandone le virtù pratiche: nobilitatem ac rectitudinem sue forme pandentes, […] brutalia dedignantes (De vulgari, I, cap. 12, § 4).

G. Bezzuoli-il ritrovamento di manfredi-1838

Oltre ad ereditare il vivo interesse a coltivare la ricca e ‘internazionale’ corte palermitana, rendendo definitivamente l’isola siciliana un porto aperto a diversificati, e per ciò stesso ricchi, approdi culturali, Manfredi pretende di continuare l’aspirazione imperiale del padre sotto il segno di un ‘sacro’ romano impero, che non si riduca a una subordinazione sine glossa nei confronti del Papato. Un imperium che si attesti invece come sacrum in ragione della sua esistenza resa possibile direttamente da Dio attraverso la persona dell’imperatore, depositario a suo modo della Volontà divina, dunque, a prescindere dal Sigillum Sancti Petri. Pare evidente alla casata degli Hohenstaufen che qualsiasi attuazione in terra di una patria humana che non cresca soffocata tra i ristretti confini regi, presso la quale si accasi naturalmente un plurilinguismo facente capo all’unico animo umano di tutti gli uomini, è conseguibile soltanto all’interno di una visione politica il più possibile universale, quindi ‘romanamente’ imperiale, dove abbia luogo d’essere una sincera concordia oppositorum. Un regno che si attesti quale ‘centro’, che irradi intorno a sé la propria energia e il proprio potere.
Mosso da un fervente interesse interculturale, e nutrendo perciò un’ammirazione nei confronti della grande civiltà araba, re Federico II si oppone in un primo momento addirittura alle direttive di papa Gregorio IX circa una nuova crociata – la sesta – contro la presenza degli «infedeli» in Terrasanta, ma poi, incalzato a suon di scomunica, il sovrano nel 1228 è costretto a dare seguito a un «pellegrinaggio armato», benché sui generis: fin dapprincipio l’impresa si connoterà di un volto diplomatico, a discapito dell’azione bellica, pervenendo alla sottoscrizione di una pace decennale con al-Kamil, massima autorità politica d’Egitto. A fronte di questo improbus labor storicamente inaudito, egli ottiene, da un lato, la corona del regno di Gerusalemme ‘pacificamente’ e, dall’altro, un attacco a sorpresa contro il proprio regno siciliano da parte dell’autorità ecclesiastica del tutto contraria alla sua pratica politica.
La volontà di porre in essere un progetto politico ‘laico’ ante litteram, imperniato su una riforma dell’istruzione della classe dirigente e amministrativa e su un’inviolabile autorità regia (laica) accentrata, declinata coraggiosamente in atto da Federico passa proprio nelle mani di Manfredi: il padre, prima di affrontare l’infuocato clima di una crociata contro la sua persona voluta dal concilio di Lione nel 1245 (presieduto da papa Innocenzo IV, successore di Gregorio), consegna, come testamento, un poderoso manifesto politico, il Liber Augustalis, comprendente un corpo di costituzioni e rappresentante una testimonianza chiara delle proprie volontà politiche su grande scala.
Così, inserendosi nel solco profondo dello scontro tra le realtà comunali ‘italiane’ divise tra guelfi e ghibellini, Manfredi fece propria l’aulica guerra paterna contro il presidio millenario dello Stato della Chiesa di Roma.
Presto, a causa dei timori nutriti dal Papato in relazione all’idea di un’eventuale unificazione ‘ghibellina’ del territorio ‘italiano’, anche Manfredi incorse in una scomunica personale, che unì sulla base di una comune utilitas Roma e la Provenza angioina. L’ideale ghibellino, profondamente ‘svevo’, fu destinato a tramontare, oramai isolato da interessi anti-imperiali ed essenzialmente particolaristici, nella battaglia di Benevento, dove trovano la morte Manfredi stesso e la propria grandiosa visione del mondo, al posto della quale si fa spazio un regime di Carlo d’Angiò di stampo conservatore e contro cui prenderà forma la futura ribellione della Sicilia.
Visione ‘internazionale’ e ‘imperiale’, quella sveva, che tuttavia non soccombe sotto le macerie della città di Benevento, visto che «corde nobiles atque gratiarum dotati inherere tantorum principum maiestati conati sunt»  (De vulgari, I, cap. 12, § 4), benché politicamente non potesse collimare con i piani politici papalini. Progetto imponente, fosse anche per il solo fatto di proporre una politica estera che non risolvesse ogni problema entro i termini di un approccio belligerante con il ‘Diverso’ e l’‘Altro’ – sia esso persino greco o arabo –, per realizzare il quale Manfredi spese tutte le sue forze, finendo per commettere «orribil peccati» (Purg., III, 121).
Dal punto di vista della Soglia di Pietro, che ab origine partecipa del potere temporale non meno che di quello religioso in quanto Institutio Ecclesiae, «dominus rex» Federico III «non habebat ius in terra», poiché si era espresso «contra Deum et iusticiam», ovverosia contro il più diretto rappresentante di Dio sulla Terra: era «inimicus Ecclesiae et maior tirannus qui fuerit a ducentis annia cita» (H. Finke, Acta aragonensia, II, doc. DXVII, p. 834).
Inevitabilmente, all’epoca si assistette a un agòn di ‘prospettive’ sul mondo, e non solo di posizioni ideologicamente opposte. Prospettive, nello specifico, che, in ragione della loro basilare pretesa a una validità universale nel mondo allora conosciuto, erano destinate a interpretare ruoli contra-stanti. Disegni non sovrapponibili di un unico globo. La scomunica che investe il sovrano siciliano è perciò essenzialmente politica e soltanto in un secondo momento poteva avocare a sé una valenza spirituale, nella misura in cui la praxis manfrediana, esprimendosi senza soluzione di continuità rispetto alle decisioni paterne, non poteva collimare con una immediata ‘cattolicità’ della comunità in Terra dei fedeli riunita – per volontà divina – alla luce dell’unico Sole, il Papato, in rapporto al quale persino qualsiasi altra entità politica a carattere ‘imperiale’ o ‘monarchico’ deve contentarsi di rivestire il ruolo della Luna – che esiste per luce riflessa come presenza tollerata dal (cristiano) pontifex maximus. Una prospettiva, questa, di per sé prepotente, in grado di unificare e uniformare le difformità umane all’ombra del signum costantiniano (Si ricordi la frase attribuita a una visione onirica vissuta da Costantino prima della battaglia di Ponte Milvio, «In hoc signo vinces» dal gr. «ἐν τούτῳ νίκα», ‘con questo segno [scil. la croce] vincerai’).
In opposizione a questa teoria teologico-politica, conosciuta in generale sotto il pontificato di Innocenzo III col nome di ‘Teoria del Sole e della Luna’ – con le parole di Dante:«deinde arguunt quod, quemadmodum luna, que est luminare minus, non habet lucem nisi prout recipit a sole, sic nec regnum temporale auctoritatem habet nisi prout recipit a spirituali regimine» (Monarchia, Libro III, cap. IV, 3) – per merito dello stesso Dante ‘politico’ viene a definirsi la concezione ‘dei due Soli’, secondo cui un monarca non necessiterebbe di investiture papali, giacché egli stesso, in qualità di autorità legittimata dalla sua medesima presenza, rappresenta un Sole a sé, indipendente e autonomo, fintantoché irradia il proprio spazio. In questo senso, «nullo modo luna dependet a Sole» (Monarchia, Libro III, cap. IV, 18).
Dunque si tratta di riconoscere l’esistenza di due ‘stelle madri’ assolute (lat. ab-solutae) l’una dall’altra: due diversi Soli, o meglio duo luminaria magna. Il fatto che già il romanus populus «per duellum acquisivit Imperium» (II, IX, 12), cioè che il populus stesso combattesse per dare forma al regime politico imperiale, testimonia che non vi sono ragioni ex machina, ‘esterne’, che pongano in essere realtà quali quella monarchica o imperiale. Ma che, al contrario, la loro legittimazione abbia a che fare con quelle forze maturate in seno a una realtà in fieri e che si spendono per acquistare a quest’ultima auctoritas et potestas in pari misura. E come il populus infatti combattendo, in armis, procura queste all’Imperium, così al tempo stesso anche ne legittima la proprietà sul piano giuridico, «de iure» (cfr. ivi, 21).
Su tali basi – conquistate storicamente – un’entità politica può allora pretendere di vantare una autorità e sovranità ‘laica’ in un’ottica romana senza scadere in alcun tentativo di usurpazione.  «Romanus populus ad imperandum ordinatus fuit a natura» (II, VI, 4) e precisamente sulla base della constatazione che «sicut Ecclesia suum habet fundamentum, sic et Imperium suum» (Libro III, X, 7) , queste due entità di per sé indipendenti e autonome non sono tenute ad alcuna ingerenza reciproca, dacché operanti in ambiti differenti (e vertenti ‘ad absolutum’): a una quello ‘terrestre’ (e mortale) e all’altra quello ‘celeste’ (e immortale). Già lo exemplum storicamente ‘incarnato’ dell’Impero Romano attesta perciò, per Dante, una risposta alla spinosa problematica sorta tra lo Stato della Chiesa e il Regno siciliano sul finire del ‘200.
Tuttavia per il Pontefice l’intero discorso non poteva valere in questi termini, giacché, a prescindere da qualsiasi interpretazione dei fatti storici e da qualsiasi concezione filosofico-politica, non poteva a sua volta darsi alcuna entità politica in misura così ‘altra’ dalla Chiesa che non fosse eretica. Ciò valse, invece, una scomunica del progetto ‘svevo’ attraverso l’attacco personale nei confronti di Manfredi: Clemente IV ottenne addirittura il disseppellimento del corpo del sovrano caduto nella battaglia di Benevento, al fine di far guadagnare al feretro un allontanamento dai confini del Regno di Napoli.
Esattamente la questione della scomunica e delle complessità che essa serba sul piano teologico, o più generalmente ‘spirituale’, è presa in esame da Dante nel III canto del Purgatorio, nel quale il poeta, stretto «a la fida compagna» (v. 4) di Virgilio, tra le anime dei ‘contumaci’ incontra quella di Manfredi. Già questa sua presenza ai piedi della montagna del Purgatorio (letteralmente, l’Antipurgatorio) appare scandalosa – anche rispetto a quanto fin qui detto. Nonostante l’anatema, egli avanza verso Dante e Virgilio annoverato tra gli «spiriti eletti» (v. 73): un solo popolo che incede «come le pecorelle» (v. 79) «semplici e quete» (v. 84). Manfredi si mostra nella sua originaria e gentile bellezza, facendosi riconoscere dai due viandanti anche per le ferite subite nel suo scontro finale in cui ebbe «rotta la persona» (v. 118), e in piena sincerità si confessa:«io mi rendei, / piangendo, a quei che volontier perdona» (v. 120). Un arrendersi col cuore in mano di fronte a Dio, non rinnegando i propri peccati in vita, ma facendosene carico.

Orribil furon li peccati miei; / ma la bontà infinita ha sì gran braccia, / che prende ciò che si rivolge a lei.
(vv. 121-123)

Irrompe tra queste parole misurate ed espresse con un timbro drammatico il problema della misericordia divina, la quale sfugge a qualsiasi calcolo umano e rifugge da qualsiasi umano, o meglio umano, troppo umano “intenditore” (Sull’argomento dei suffragi ottenuti mediante oblazioni in denaro, cfr. M. Aurigemma, Manfredi e il problema delle indulgenze, in «Cultura e Scuola» IV, 1965, 13-14, pp. 540-51). Infatti, ricorda Manfredi, se anche il vescovo di Cosenza inviato contro di me da papa Clemente «avesse in Dio ben letta questa faccia» (v. 126) non si sarebbe impegnato certo a dissotterrare il mio corpo, cacciandolo dai pressi di Benevento, quasi a voler attuare una violenta damnatio memoriae.
Nonostante tali umani sforzi regolati da pretese esageratamente sovra-umane, «per lor maladizion sì non si perde, / che non possa tornar, l’etterno amore, / mentre che la speranza ha fior del verde» (vv. 133-135). Le condanne dei ministri della Chiesa (papi tanto quanto vescovi), o lor maladizion, non vincolano in maniera assoluta alcuna anima che abbia l’onestà di pentirsi dinnanzi allo etterno amore, di cui spesso non si conserva memoria, ma che fino all’ultimo offre l’orecchio all’uomo, persino a colui che è colpito in contumacia da anatemi ecclesiastici.

Vero è che quale in contumacia more / di Santa Chiesa, ancor ch’al fin si penta, / star li convien da questa ripa in fore.
(vv. 136-138)

E non, come facilmente si crede, all’Inferno. Non v’è dunque esclusione, bensì profonda e sincera accoglienza da parte del Disegno divino, nell’ottica di una universale inclusione, addirittura nei riguardi di coloro che hanno dimostrato in vita viva presunzione contro la comunità ecclesiastica. Inoltre proprio preghiere offerte a queste anime in attesa della pienezza sono in grado di accorciare loro la permanenza nell’Antipurgatorio.
L’esperienza – e l’esistenza stessa – di Manfredi viene presentata in questo Canto come una prova inemendabile dello amor Dei, contro cui si sgretola ogni prerogativa ‘ultima’ avanzata dalla ‘soglia’ di San Pietro, che talvolta pretende di definire non soltanto le ‘cose terrene’ ma anche, definitivamente, quelle ‘celesti’. Quando si esige di esprimersi con grado assoluto sulla giustizia reclamando una connotazione ‘divina’, si erra. La Giustizia divina, in certo qual modo, non si rivela. Rispetto ad essa, che risiede in Deo, è necessario non dimenticare che «homo ad immortalium cognitionem nimis mortalis est» (Seneca, De otio, 5, 7) .
E pertanto è evidente come al fondo della questione del perdono riposi l’imperscrutabilità da parte della ragione umana della intimità e della essenzialità del divino mistero. La persona di Manfredi è un exemplum valido e davvero patito – non frutto di calcoli e pianificazioni dogmatici – non solo della misericordia divina, che per se stessa si erge super partes – quand’anche sopra le decisioni politiche di una teocrazia radicale –, ma anche di un’altra incommensurabile tematica, che con essa si tiene nello intelligere in Deo: l’insufficienza della ratio mortalis circa la determinazione dell’Essere divino.
Nella prima parte del Canto (all’incirca, vv. 1-45) dai due pellegrini protagonisti viene approcciato il problema della conoscenza di Dio, il quale, già in qualità della propria ‘costituzione essenziale’ come «sustanza in tre persone» (v. 36), non si dà alle facoltà conoscitive umane sotto una forma oggettivabile, dunque conoscibile. Una cifra di enigmaticità abita, inevitabilmente, l’idea medesima di Dio. Proprio il fatto che si tratti di enigma, e non di problema , va a definire ex negatio, a priori, le possibilità umane: Il termine greco próblēma infatti sta a indicare un ‘impedimento’ o ‘ostacolo’ con l’implicazione del suo superamento, mentre l’etimo della parola ‘enigma’ (gr. ainigma) riconducibile al verbo ainissomai porta il significato di un esprimersi in maniera ambigua, oscura e per ciò stesso non implica alcun superamento della difficoltà, bensì esprime quest’ultima a pieno.

Matto è chi spera che nostra ragione / possa trascorrer la infinita via / che tiene una sustanza in tre persone.
(vv. 34-36)

La finitezza che auto-definisce l’uomo non può che perdersi nell’infinità dell’universus divino. Questa specie di audace follia è rappresentata dal ritratto di Ulisse, ridotto insieme a Diomede a «fiamma cornuta» (Inferno, XXVI, v. 67) in cui «si geme / l’agguato del caval che fé la porta / onde uscì de’ Romani il gentil seme» (vv. 58-60). Nonostante la sua mirabile ars da ingegno «multiforme» (Odissea, Proemio, v. 1), quale lo ricorda Omero, Ulisse trova infatti luogo d’essere nell’Inferno dantesco – tra i fraudolenti – per aver interpretato con le sue doti intellettuali una volontà di prevaricazione oltremisura, fino a voler comprehendere le cause ultime precluse per natura alle possibilità umane (cfr. B. Nardi, La tragedia di Ulisse, in Dante e la cultura medievale, Bari 1942, pp. 89-99).  Ulisse come paradigma di una mente ‘inquieta’ e viva, tesa alla ricerca più profonda: si ricordino le parole di Orazio, «quid virtus et quid sapientia possit, / utile proposuit nobis exemplar Ulixen» (Epist., I, 2, 17). E nondimeno mente peccatrice di hybris. Questa inscindibile dualità del personaggio di Ulisse si rivela fin dall’inizio nell’incontro con Dante e Virgilio:

né dolcezza di figlio, né la pieta / del vecchio padre, né’l debito amore / lo qual dovea Penelopè far lieta, / vincer potero dentro a me l’ardore / ch’i’ ebbi a divenir del mondo esperto / e de li vizi umani e del valore.
(vv. 94-99)

E questa pretesa di scientia, che perviene a confinare (finanche a sconfinare) con l’onniscienza, non appartiene certo a Manfredi, che al contrario si abbandona, nell’estremità più ultima della vita, alle «sì gran braccia» della bontà divina, in condizione di resa. L’animo dell’eroe greco non si fa afferrare da alcun ‘abbraccio’, poiché non sta: non si contenta di una posizione e non dimora da nessuna parte, è tutto impegnato a «divenir del mondo esperto» per mezzo delle ‘sue (sole) forze’ (cfr. vv. 100-102). Reclama, in tutta coscienza, per sé la totalità, o più precisamente la sua esperienza – nient’altro. E in tal senso egli è in-contentabile, visto che si consuma pienamente nel viaggiare «per l’alto mare aperto» (v. 100), senza mai accasarsi presso qualche porto, indirizzato verso il più prossimo limite.  ‘Limite’ inteso qui in senso estremo, come ciò rispetto a cui «l’uom più oltre non si metta» (v. 109): quello che rende ragione delle possibilità umane de-finendole, ponendo loro ‘fine’. Bramarne coscientemente il superamento, dunque, significherebbe concorrere per l’annientamento e la perdizione dell’uomo stesso, travolto da passioni ‘inumane’ in quanto ‘in-definibili’.
Ulisse, dando seguito alla sua insanabile volontà di non «negar l’esperienza, / di retro al sol, del mondo senza gente», ha precipitato nella rovina la sua persona e i suoi compagni di viaggio – appunto mal consigliati con un’abile «orazion picciola» (v. 122). Così, tragicamente, «infin che ’l mar fu sovra noi richiuso» (v. 142), quasi a riconfermare l’ordine stabilito da Dio delle cose, che con la propria infinità sovrasta una bramosia troppo umana per perdurare.
È fondamentale cogliere nel discorso dantesco una denuncia della ‘volontà-di-sapienza’ ad ogni costo, al di là di ogni limite imposto naturaliter all’Essere umano. Denuncia, però, che non inficia in alcun modo tout court la curiositas che muove la specie umana. Invero, «fatti non foste a viver come bruti, / ma per seguir virtute e canoscenza» (vv. 119-120). Ma altra cosa resta, rispetto a ciò, il voler portare agli estremi questa umana «semenza» (v. 118).
Nei confronti degli «spiriti magni» (Inf., IV) si chiarisce infatti immediatamente «ch’ei non peccaro» (v. 34) ai fini della conoscenza e fino a tal punto da guadagnarsi un’angosciante dannazione, ma che debbono scontare la pena di vivere e patire eternamente il desiderio di Dio, senza neppure godere della speranza di porre un termine ultimo a questa interminabile attesa, «perché non ebber battesmo, ch’è porta de al fede» e «non adorar debitamente a Dio» (vv. 35-37). Lo stesso Virgilio, che abita il castello degli «spiriti eletti» nel Limbo, condanna il folle volo di Ulisse sorretto da indomita smania sul mare aperto:«state contenti, umana specie, al quia; ché, se potuto aveste veder tutto, mestier non era parturir Maria» (Purg., III, vv. 37-39). Tale sententia rivolta dal poeta pagano è gravida di senso e pesa, per ciò stesso, persino sulle spalle dei grandi pensatori dell’antichità (tra tutti, Platone e Aristotele) che vissero anteriormente dal punto di vista storico rispetto allo eventum cristiano. Si asserisce che non si dà in alcun modo nessun accesso diretto a Dio, neppure ai più dotati d’ingegno. Risuonano qui le parole di Tommaso d’Aquino:

noi possiamo denominare Dio a partire dalle creature, ma non in modo tale che il nome da cui è indicato (nomen significans ipsum) esprima l’essenza divina così come essa è (exprimat divinam essentiam secundum quod est). (Summa theologiae, i, 13, 1, c)

Ciò dal momento che l’essenza (essentia) di Dio «oltrepassa ciò che di Dio possiamo comprendere con l’intelletto o significare con la voce» (ibid., 1, m) . Ragion per cui – tomisticamente – nessun nome da noi pronunciabile sta a esprimere quod est Deus perfecte. La presenza del quia nella frase di Virgilio fa eco al discorso dell’Aquinate, giacché esso sta a significare il fatto che all’uomo è consentito fare conoscenza dell’esistenza delle cose ‘divine’ esistenti, ovverosia gli risulta libero l’accesso al quia est. Ma gli è preclusa, nello hic et nunc nei cui termini egli vive, la conoscenza del quid sit e delle sue ragioni (ultime), cioè l’essenza e il perché di Dio.
Al di là dell’attestazione dell’esistenza di Dio, anche mediante un percorso a ritroso che inizi dalla constatazione della (im)perfezione che segna le creature, in seno a una fisico-teologia, per l’uomo non è possibile andare: l’essenza di Dio, tanto quanto delle cose, e le rispettive verità sono estranee alla specie umana nell’ora. «Nullu homo ène dignu Te mentovare», ricorda Francesco d’Assisi nel suo Cantico.
Ed ecco, allora, guadagnare evidenza l’importanza dei signa per sostenere sub specie hominis l’esistenza di Dio. Proprio poiché non è possibile «veder tutto», cioè oltre le ‘cose’ – il quia est –, è stato necessario il parto di Maria. Che Dio si compisse nella kénosis attraverso una ‘umanizzazione’ usque ad mortem, come ricorda il ‘teologo’ Paolo:

Cristo Gesù, pur essendo di natura divina, / non considerò un tesoro geloso / la sua uguaglianza con Dio; / ma spogliò se stesso / assumendo la condizione di servo / e divenendo simile agli uomini; / apparso in forma umana, / umiliò se stesso / facendosi obbediente fino alla morte / e alla morte in croce.
(Fil 2, 1-8)

Venendo meno le motivazioni razionali, si fanno largo sul campo della ragione ‘momenti’ e ‘atti’ che permettono di intravvedere, senza comprehendere. Sulla base di ciò, è motivabile anche l’essenzialità del carattere ‘mistico’ in ogni religio – che appunto esclude un mero gnosticismo.
È pure di fronte a tale ‘infondatezza’ razionale, che sub-porta il ‘discorso’ religioso preservandone l’anima da qualsiasi riduzionismo, che Manfredi si arrende rifugiandosi presso Dio come il Figliol Prodigo e che il suo ‘scandaloso’ destino si risolve nel Mistero religioso. ‘Scandalo’ che permane insormontabile, invece, entro la prospettiva delimitata dalla Chiesa nel suo dispiegamento temporale, lungo il quale è spesso riconosciuta una preminenza alla legge, che viene tradotta dal Cielo sulla Terra secondo la politica papale. Esattamente questa ingiustificata ‘preferenza’ espressa dall’autorità ecclesiastica, su cui si istruisce in certo qual modo una arbitraria ‘traduzione’ da piani completamenti differenti, oscura per contro la centralità della singola coscienza interpellata dalla Fede e che directe vive l’assenza-presenza divina. La legge papale, di cui la medesima scomunica, dacché può affondare le proprie radici in ragioni esageratamente ‘umane’, non vincola affatto sicut Deus. Così per lo stesso Manfredi, che proprio grazie al suo essere fallibilmente umano, secondo – per dirla con Nietzsche – una ‘spietata onestà’, è in procinto di salvarsi sub specie aeternitatis ed è ora già salvo dalla condanna infernale.
Anche in senso contrario, tutto questo conserva la propria validità, nella misura in cui soltanto Dio possiede il suffragio, il vero Perdono universale:

hominem predicant qui statim ut iactus nummus in cistam tinnierit, evolare dicunt animam.
(M. Lutero, Le 95 Tesi, n. 27)

Invero, in sede di falso pentimento, neppure un decreto papale è in grado di salvare, e tale veritas riposa, ancor prima che nel ventre della Riforma Protestante, proprio nel cuore del cristianesimo di cui già Dante riveste in certo senso il ruolo di portavoce esprimendone – per quanto possibile – i tratti del mistero nel Canto XXVII dell’Inferno, nell’incontro con Guido da Montefeltro.
La presenza del celebre condottiero in questa cantica dantesca imbastisce fin dall’inizio una chiara posizione contra Ulixem: al conte, infatti, si contrappone l’eroe epico; un interesse, seppure inquinato dal ‘consiglio fraudolento’, nella redenzione della propria anima espresso in vita dall’uomo d’arme contrasta il disinteresse totale per la salvezza dell’anima dimostrato dall’eroe omerico. Entrambi, tuttavia, sorreggono su di loro il peso del grande e profondo tema qui approcciato dal poeta: la salvezza sub specie aeternitatis dell’uomo.
Esattamente con l’intento di non dannarsi nell’Aldilà, lo «uom d’arme» (Inferno, XXVII, v. 67) si decise in vita di rifuggire il mondo sui cui aveva cavalcato guidando innumerevoli volte il suo esercito, così da entrare in convento tra i frati minori (cfr. Dante, Convivio, IV, XXVIII, 8).  Ma mentre era intento a «fare ammenda» egli venne chiamato da papa Bonifacio VIII, il «gran prete», all’epoca impegnato in una guerra contro i Colonnesi, per ottenere consiglio sul conflitto. Qui ha luogo il consiglio fraudolento di Guido nei confronti dell’autorità papale: promettere la pace per poi non mantenerne la parola. All’ombra di ciò, è da evidenziare la scelta con cui il condottiero è costretto a misurarsi, o meglio ‘misurare’ il proprio pentimento circa una vita spesa tra le armi e le morti. O subire l’ira del Vescovo di Roma o ricadere nelle «prime colpe» tradendosi dinnanzi a Dio. Nell’incontro con il poeta l’anima dell’uomo esprime una cocente e vivida drammaticità, che in parte si traduce nella sofferenza della pena infernale, dalla quale prende parola anche la coscienza dell’accaduto:

l’opere mie / non furon leonine, ma di volpe / li accorgimenti e le coperte vie / io seppi tutte.
(vv. 74-77)

Ragion per cui «pentuto e confesso mi rendei» (v. 83). Tuttavia è all’interno della chiamata papale che si incastona la questione ‘della salvezza’. Trasportato dalla sua «superba febbre» (v. 97) e con parole che «parver ebbre» (v. 99), il Papa domanda «consiglio» e di fronte alla tacita incertezza dell’interlocutore fa cadere l’inaspettata frana, sotto cui gli intenti poco fondati dell’uomo sono destinati a crollare:«tuo cuor non sospetti; / finor t’assolvo» (vv. 100-101). In anticipo rispetto al peccato, che per il Montefeltro consisterebbe nel prender parte – nonostante e dopo il proprio voto religioso – ad accadimenti di guerra anche solo esprimendo consigli a carattere strategico, le parole del «gran prete» esprimono un’offerta certa e fondata al di sopra delle proprie facoltà umane. La sua promessa effettuale, insomma, è sostenuta da una garanzia ‘divina’ di cui il Pontefice non può che essere naturaliter il depositario. In forza del fatto di essere rappresentante di Dio in Terra infatti, ricorda Bonifacio, «lo ciel poss’ io serrare e diserrare, / come tu sai» (vv. 103-104). Neppure il ‘Cielo’ resisterebbe alla volontà papalina, in diretto contatto con quella del Dio. Essa è in grado di assolvere e scomunicare con grado assoluto, come se a pronunciarsi fosse Dio stesso attraverso l’operato e il proferimento verbale del Vescovo di Roma. «Son due le chiavi» (assoluzione e scomunica), infatti, che egli possiede e con cui può esercitare il proprio mandato. Mandato che, informato da questo celestiale e risolutivo Potere, non teme certo di dare forma a un proprio progetto politico, la cui possibilità è oltremisura garantita.
Nondimeno, cessata per l’«uom d’arme» la sua partecipazione alla vita terrena e rivelatosi l’Aldilà, immediatamente l’uomo è costretto a constatare il fatto che la ‘verità’ a cui Bonifacio riteneva con fermezza di dare voce e seguito non collimasse con la Verità che, questa volta sì ex Deo, illuminò la sua prossima destinazione. Infatti, benché san Francesco tentò inizialmente di portare con sé l’anima del defunto in qualità di confratello, essa passò nelle mani di «un d’i neri cherubini» (v. 113), giacché in Veritate «venir se ne dee giù» tra i «meschini» (v. 115).
L’insostanzialità dell’assoluzione papale si manifesta, a spese del condannato, per contro al «consiglio frodolente» (v. 116) da egli dato.

ch’assolver non si può chi non si pente, / né pentere e volere insieme puossi / per la contradizion che nol consente.
(vv. 118-120)

E precisamente per mezzo di questa verità logica si intravvede la Veritas, che nessun uomo può fare propria nel senso di piegarla ai personali fini e ridurla. Nemmeno il Papa è in possesso delle facoltà per opera delle quali sia capace di pronunciarsi come se parlasse Dio, in campo politico e addirittura teologico, dal momento che anch’egli non può uscire dalla sua misura umana e comprehendere la Veritas divina. Misura rispetto alla quale essa divina non si dà scopertamente e per ciò stesso, al contrario, ammette necessariamente cautela e mediazioni. Il valore del Pentimento, che vale fintantoché riposa alla luce dell’unica verità divina, supera la dimensione umana, così come la possibilità dell’Assoluzione. Entrambi si attestano in Cielo, e non presso la corte romana del Papa di turno. E la validità logica della proposizione che il nero cherubino esplicita per evidenziare la contraddizione a cui la promessa papale conduce rappresenta proprio il ben più alto e obiettivo valore di cui la Veritas è invece portatrice in nomine Dei, a prescindere dagli intenti umani che, di per sé, possono arrivare a sostenere persino chiare contraddizioni finanche a rivestirle con gli abiti di porpora della ‘verità’.
Inoltre sempre la medesima contraddizione logica è dimostrazione altresì palpabile del conflitto di interessi che il Papa pretende di avverare indistintamente: affermare una continua commistione, del tutto interessata e faziosa, tra piani inattingibili e differenti fra loro, quello religioso e quello politico-temporale. Perché se resta vero quanto detto sulla duplice natura della Chiesa in qualità di Institutio secolare, va tuttavia chiarito che ciò non inerisce certo ai piani a cui essa si rivolge. Quello essenzialmente religioso non può essere calato su quello, invece, politico: le due dimensioni sono infatti tra loro aliene, dal momento che le questioni della polis apparirebbero quanto meno riduttive di fronte alle verità custodite dalla dimensione aperta alle ‘Grandezze celesti’. Dunque è nella persona del Pontefice che si arrischia una contraddizione in essere, qualora si pretenda di attuare una reductio ad unum della complessità a cui la Chiesa si affaccia. Complessità, che non può appunto essere appiattita a un solo livello di interesse e di intenti o risolta in seno a un’abile mente. Tant’è vero che pure Guido da Montefeltro, celebre per il suo sottile e strategico ingegno, è finito per farsi lui stesso ingannare dal Pontefice vedendosi escluso dalla salvezza.
La pura cifra ‘umana’, quand’anche si facesse ricorso al Pontefice, non basta comunque per assicurasi la salvezza. È necessaria, invece, una sincera e interna conversione del cuore raggiunta all’interno di un rapporto intimo e personale con Dio. E soltanto questo sembrerebbe poter essere il luogo nel quale incontrare l’Assoluzione e la Misericordia di Dio in ordine alla salvezza. Su questa lunghezza d’onda Dante ci indica l’exemplum di un altro Montefeltro, Buonconte, figlio di Guido.
Nel Canto V del Purgatorio, l’incontro vissuto dal poeta sembra rappresentare proprio una risposta opposta a quella precedente al problema della salvezza dell’anima. Ancora nell’Antipurgatorio in cui è accasato pure Manfredi, nel bel mezzo delle anime di quegli individui defunti per morte violenta in piena giovinezza si trova infatti Buonconte di Montefeltro, come una delle ombre che costituisce il coro salmodiante dei penitenti che hanno vissuto sulla loro carne, in vita, la violenta e prematura separazione dell’anima dal corpo. Egli fu capitano delle guarnigioni ghibelline a Campaldino, che pure si scontrarono con l’esercito guelfo di cui Dante fece parte. Proprio su quel campo di battaglia a Buonconte è richiesta la vita, ma pochi istanti prima di morire riesce a pronunciare il nome di Maria usando le braccia per far una croce sul suo petto. Ed è questo gesto a consegnarlo alla divina Misericordia. Già ferito gravemente, «forato ne la gola» (v. 98), egli si allontanò dal luogo di morte in cui si era compiuta la battaglia per ritirarsi in solitudine e offrirsi alla Misericordia di Dio, spendendo le sue ultime forze per pronunciare un’ultima invocazione alla Madonna:

quivi perdei la vista e la parola; / nel nome di Maria fini’, e quivi / caddi, e rimase la mia carne sola.
(vv. 100-102)

Per una «lagrimetta» (v. 107) donata all’estremo ultimo della propria esistenza bastò per evitare le pene degli inferi. Lo «angel di Dio» lo prese e gli donò l’accesso al Purgatorio.
Dante in questa cantica è molto chiaro. Sebbene si tratti di anime di uomini «per forza morti» (v. 52), deceduti a causa di violenze estreme, e che non avendo potuto dedicare parte della loro vita al Pentimento, poiché sono venuti a mancare molto presto, sono stati «peccatori infino a l’ultima ora» (v. 53), proprio in questo termine ultimo, il «lume del ciel ne fece accorti» (v. 54). E dinnanzi all’immediata constatazione di aver vissuto nel peccato, sorge nell’attimo la viva conversione dell’anima, così da ‘uscire’ dalla vita «a Dio pacificati» (v. 56). «Pentendo e perdonando» (v. 55) accedono al Cielo. Un destino – destinazione – che si decide in un momento, al di fuori di qualsiasi calcolo e di qualsiasi tempistica ‘utili’. E a prescindere anche dallo scempio dei corpi, che qui, come nel caso di Manfredi anche se per cause diverse, non trovano degna e rispettosa sepoltura.
Ordunque, è la lagrimetta a essere il luogo della salvezza. Qui la Misericordia non prevedibile di Dio si esplica esattamente colmando la sproporzione che può apparire agli occhi degli uomini tra il tempo investito dal defunto nel peccato e quel singolo attimo invece dedicato pienamente a una richiesta sincera di Perdono nei confronti del Creator. Anche nell’ultimo, estremo istante dell’esistenza la Grazia divina agisce di fronte a una vera conversione.
Se non sono sufficienti assoluzioni papali o vescovili, se non addirittura una parte di vita spesa in convento – Guido da Montefeltro –, basta un momento di sentimento vero, amorevole e di fede, per trovare rifugio, come anche Manfredi insegna, tra le immense braccia di Dio. Il Vangelo è altresì folgorante, in tal senso, tra le pagine di Luca e nelle parole di uno dei due malfattori crocifissi insieme a Gesù:

Egli non ha fatto nulla di male. […] Gesù, ricordati di me quando entrerai nel tuo regno». E a cui il Figlio dell’Uomo risponde:«in verità ti dico, oggi sarai con me in paradiso.
(Lc 23, 41-43)

Evidente è allora il fatto che il cambiamento radicale di un individuo può accadere in un istante, lì dove la Grazie ‘piove’ e salva. Attimo a cui si perviene, però, attraverso una onesta conversione del cuore, che non passa tra conventi o il papa ma nell’intimità della persona in cui ha luogo d’essere l’incontro ‘umano’ con Dio. Incontro che, come dimostra la storia di Manfredi, neppure una scomunica può contrastare.

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Autore: BrusoriFrancesco

Francesco Brusori, nato a Bologna il 17/01/97, dopo aver ottenuto la maturità classica al Liceo Classico M. Minghetti dell'omonima città nel 2016, studia attualmente Filosofia all'Alma Mater Studiorum di Bologna. Nell'inverno del 2015 collabora all'allestimento della mostra dedicata alla Prima Guerra Mondiale voluta dal liceo bolognese per i 100 anni dal suo scoppio, impegnandosi nella ricerca storico-documentaria d'archivio. Ha pubblicato, sul finire dello stesso anno, il romanzo giallo-psicologico "L'arte del vivere" (edito BastoriLibri). Alla sua vocazione filosofica unisce uno spiccato interesse letterario e, al contempo, una viva passione storica.

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