> di Sandro Vero*

«La specificità del potere capitalistico non deriva da una
semplice accumulazione di potere d’acquisto,
ma dalla capacità di riconfigurare i rapporti di potere
e i processi di soggettivazione»
Maurizio Lazzarato [1]

1. La cultura occidentale ha da tempo occupato precise postazioni, dalle quali guarda intorno col piglio sicuro di coloro che non ammettono dubbi, che non tradiscono tentennamento alcuno. Il rapporto con la natura, che da cinque secoli almeno è caratterizzato da un’aggressività totalmente funzionale ai modi in cui si è dato il rapporto produttivo nella sua società, è la prima di esse [2]. La scissione corpo/mente, che ha statuito una separazione ontologica curiosamente contrapposta alla confusione – anche questa funzionale alle logiche del profitto nel contesto produttivo – fra natura e cultura, ovvero fra natura e storia, è la seconda [3]. La progressiva de-temporalizzazione del rapporto fra passato (ovvero tradizione) e futuro (ovvero progresso), che ha impresso una formidabile accelerazione/immobilizzazione del tempo come vissuto, è la terza [4]. La trasformazione dell’immagine del mondo, che da luogo rappresentabile solo come disegno è divenuto spazio dicibile solo in quanto modificato, è la quarta [5].
L’elenco delle postazioni potrebbe continuare, è solo una questione di scelta, quella di tagliare l’approccio al tema per far risaltare la sua correlazione con lo strumento cardine mediante il quale l’Occidente ha valorizzato, ribadito, fissato quelle postazioni: il mito circolare, ovvero l’implementazione, dentro alla sua macchina mitologica [6], del dispositivo dell’infinito [7].

2. La mitopoiesi infinita dell’Occidente è nient’altro che la mitopoiesi infinita del suo sistema di rapporti produttivi, che attraversa la sua storia dal XVI secolo ad oggi e che ha un nome preciso: capitalismo.
L’analisi mitologica del capitalismo può concentrare il suo focus su alcune delle sue produzioni fondamentali.
Il mito dell’individuo, ovvero l’ipostasi di una entità surrettizia che, riproducendo su diversa scala le tensioni e i conflitti che si generano sul terreno della dialettica sociale, sposta il focus dei discorsi e delle risorse ideologiche per imbrigliare l’energia antagonista [8], è il primo.
Connesso a quello, vi è poi il mito della cura, ovvero la cura dell’individuo, con la conseguente proliferazione delle cosiddette scienze umane e, in particolare, delle scienze della cura, di cui la psicologia è il principale vettore delle strategie di controllo [9].
Dal mito della terapia dell’individuo, attraverso un’articolazione logicamente debole ma strumentalmente efficace, si perviene al mito del corpo come oggetto capace di aggirare le strettoie della relazione: è lo spazio pervasivo del corpo come luogo disabitato, essiccato di ogni putrefazione fisiologicamente prodotta dallo svolgersi del tempo e della vita attraverso di esso. E perciò ostensibile come merce nel mercato del desiderio [10].
Il collante che tiene le produzioni precedenti – fornendogli un sostegno giustificativo costante, un crisma di indubitabilità che spezza sul nascere ogni resistenza – è infine il mito della scienza, che fa leva sulla separazione fra razionale e irrazionale, mischia le carte del rapporto fra ricerca e tecnologia e proietta una cortina fumogena sulla storicità del sapere scientifico e la parzialità del discorso sul metodo [11].

3. Il mito accende il suo debito con la sostanza del dicibile nello stesso istante in cui accende il suo credito con la possibilità del detto: in un mondo governato da un disegno altro, trascendente, esso ha la funzione di ridurre la distanza fra ciò che l’uomo sa e ciò che non sa, nella dimensione dell’attesa; in un mondo regolato dalla materialità del farsi continuo dei rapporti di potere, esso ha la costante funzione di produrre, favorire, circoscrivere discorsi. Dunque, in sintesi, rende possibile il detto solo ipotecandone la disponibilità a farsi mito, a soggiacere alle sue trame simboliche. Ciò che faceva dire a Roland Barthes che: «Il mito non si definisce dall’oggetto del suo messaggio, ma dal modo in cui lo proferisce: ci sono limiti formali al mito, non ce ne sono di sostanziali» [12], è la natura spietatamente parassitaria della sua struttura. Ciò tuttavia non esaurisce la questione di dove il mito possa lasciare intatto, inviolato un discorso strutturato come un linguaggio naturale. La questione, vale a dire, del come sia possibile – e se è possibile – un linguaggio che non si arrenda al mito o, peggio, che non consista e non dispieghi la sua funzione semiotica senza la sua consustanziale disponibilità al mito stesso [13].

4. Ciò che in questo lavoro si proporrà è una propedeutico a una considerazione radicale del rapporto fra mito e linguaggio: dentro alle vicende narrabili come dinamiche e processi materiali del potere e delle sue declinazioni, lo stesso linguaggio (linguaggi) è possibile in quanto pre-disposto alla sua funzione mitica [14].
La tendenza contemporanea della politica a proporsi come “narrazione” individuale, come luogo in cui si dispiega la potenzialità del singolo, lontana dalle grandi narrazioni che hanno caratterizzato il secolo breve, ha mosso le intelligenze critiche del vecchio continente a stigmatizzare tale interpretazione puramente biografica della prassi come un luogo, un palcoscenico, in cui si accendono i riflettori sulle personalità degli attori.
Da sempre, con surcigliosa sufficienza, gli europei hanno svalutato la modalità del fare politica in America: la politica-spettacolo, con poche idee, ancor meno ideali, molto/troppo pragmatismo, e tutto un luccicare di stelle e strisce addosso alle majorette sgambettanti. In un paese dove la conflittualità di classe è stata ridotta al rango delle corporazioni sindacali sarebbe stato piuttosto arduo immaginare che andasse diversamente.
Il Novecento è stato il secolo delle grandi narrazioni politiche, dei grandi e massimi sistemi della riorganizzazione del mondo. Il fallimento di quasi tutti questi “racconti” – dal fascismo al comunismo – ha ridotto la dinamica politica del mondo occidentale ad una pantomima ammiccante al pragmatismo americano, senza tuttavia quel corredo di storie che riescono a compattare una nazione al punto di convincerla che la lotta di classe è un’invenzione dei bolscevichi e non invece un normale ingranaggio dell’evoluzione del mondo.
Perché di storie l’America ne ha raccontate, e quasi tutte false. Ma funzionanti. La più potente in assoluto rimanendo quella sull’american dream: questo è un paese di opportunità, chiunque abbia talento e volontà e forza morale può fare la sua fortuna! Chi ha visto il recente Lincoln di Spielberg, al netto delle licenze dell’autore, ha avuto modo di verificare il fatto che la grandezza di quel presidente non era nelle idee che esprimeva (fra l’altro piuttosto contraddittorie), quanto – probabilmente – nella sua magistrale arte del “raccontare”. Una storia talmente potente da essere esportata – con la cultura o con la forza – al resto del mondo.
L’Europa del dopo muro ha fatto i conti con i suoi fantasmi e ha provato a fare a meno di questa struttura irrinunciabile del pensiero e dell’azione: il racconto. Che è divenuto, scalando di molto il suo livello di pregnanza, il racconto di questo o di quello, di tutti e di nessuno. Storie decise a tavolino, ancorate ad alcuni miti bassi della cultura popolare, senza alcun respiro epico, senza alcuna luce proveniente da una qualche teoria del mondo.
Quasi tutti noi abbiamo fatto l’esperienza di addormentarci in braccio ad una nonna, che sovente, mentre scivolavamo nel sonno, ci raccontava una storia, il cui compito era quello di farci stare dentro di essa, ammaliati più dalla sua voce e dalla facile riconoscibilità della narrazione, che dalle cose che diceva.
Perché – ogni bambino lo sa – la storia deve essere sempre la stessa!

5. Quella della soggettività 15] è una questione sempre più nodale nel dibattito culturale e politico attuale, ma in un senso affatto diverso rispetto alla modalità con cui si affrontò nel ’68, aprendo a partire da quegli anni la stagione di quello che Fusaro definisce il capitalismo assoluto [16], che aveva ogni interesse a volgere l’energia eversiva e i comportamenti antagonisti nella direzione di un godimento pervasivo che è direttamente collegato all’edonismo degli anni ‘80. Il tema, sempre più necessario in qualsivoglia analisi dei meccanismi ideologici del potere  – che oggi è,  non dimentichiamolo,  il potere del capitale finanziario – si estende alle latitudini più estreme dell’universo culturale, sociale, morale, investendo macro-aree  come la religione o l’economia e micro-aree  come – per dirne solo alcune – i consumi e il fitness [17].
Necessario pendant dell’accumulo di saperi costruttivi votati alla coltivazione delle soggettività è la questione delle tecnologie della cura, che devono garantire il supporto quotidiano all’incessante lavorio del potere e che si offrono come strumento riparatorio, compensativo, rispetto alle eventuali falle di quei saperi. In ordine a ciò, prima o poi bisognerà rimettere mano all’intera partita della cosiddetta “salute mentale”, ovvero – data l’ascendenza medico-psichiatrica di quella locuzione – del benessere psichico, la cui statuizione nella forma apodittica in cui questo viene venduto al mercato dei concetti e dei servizi, ha generato il rigoglioso parterre delle scienze della cura, di cui la psicologia si fregia di essere l’unica accreditata dalla comunità scientifica [18].
La nozione centrale in questo ambito, ancora e sempre nonostante decenni di teorie sistemiche e sociologiche, è quella di “individuo”, vale a dire di un soggetto portatore di una identità, di una storia unica e irripetibile, di istanze e bisogni e desideri che gli sono propri, che entra in relazione  con altri individui e che in tale relazione trova gli alimenti della sua identità e gli elementi che gli renderanno possibile costruire la sua storia. Una costruzione concettuale apparentemente ineccepibile [19].
E tuttavia, a guardare più da presso,  occorrerà interrogarsi, e farlo incessantemente, sulla possibilità che la nozione di “individuo” sia in grande parte una truffa, una burla, un dispositivo mobile, itinerante, flessibile attraverso il quale il potere costruisce la sua trama, che consiste esattamente in questo: distogliere la sguardo dal terreno delle dinamiche sociali e fletterlo dall’esterno verso l’interno, un interno che è narrato a immagine e somiglianza di un esterno, dove avviene ciò che conta e che deve essere adeguatamente preservato mediante lo svolgimento surrettizio di ciò che “avviene” dentro. Vale a dire, probabilmente, nulla che conti veramente.
Come a dire: l’individuo fornisce un modello della realtà, nell’accezione logica ed epistemologica in cui è inteso il concetto di “modello” 20]. Così come la realtà, nella sua dimensione sociale e politica, è composita, strutturata, percorsa da dinamiche, perturbata da conflitti, così l’individuo corrisponde a quella, ne riproduce la tessitura, è narrabile secondo lo stesso schema epistemico. È cioè possibile una scienza dell’uomo, di cui l’economia politica e, appunto, la biologia forniscono la matrice nella misura in cui la psicologia, dal suo canto, fornisce ad esse un modello [21].
Può forse bastare per il momento una annotazione di ispirazione foucaultiana: fino all’avvento della cosiddetta “clinica”, che procura lo stacco netto all’interno della storia della medicina, le linee sottili, appena percettibili, dell’esperienza privata – da quella morale a quella sessuale – erano sepolte nel privato delle persone, che sentivano di esistere e di consistere fintanto che agivano e si “mischiavano” ad altre persone. Dalla nascita della clinica (concetto caro a Foucault) ogni cosa, ogni singola cosa, minuziosamente catalogata, classificata, codificata, è entrata a far parte di un inventario, reso disponibile a rispondere a una costante ingiunzione: se le cose vanno bene, allora godi; se si mettono male, allora parliamone! [22] E una tale ingiunzione ha avuto un tale potere di penetrazione e una tale estensione che non c’è rimasto angolo  dell’animo umano che non sia illuminato da questa formidabile moltiplicazione dell’istituto della confessione! [23]
La natura biologica della nozione di “individuo” mette quest’ultima in una posizione problematica, quando poi la si vuole far agire all’interno di quadri epistemici diversi come la psicologia o le scienze socio-economiche. Ciò perché in biologia il concetto di individuo presuppone quello di specie, rispetto alla quale l’individuo si definisce come possessore delle caratteristiche della sua di specie, e gli infiniti fattori che la circoscrivono, idiosincraticamente combinati a determinare la sua unicità.
L’ipostasi della nozione biologica ha germinato i suoi frutti più recenti e vistosi nella concezione neo-liberista del soggetto – vale a dire del soggetto individuo – come imprenditore di sé, richiamando e attivando su di esso le numerose qualità che sono state promosse dal raggiungimento di quelle postazioni di cui nell’introduzione:
– la fattività, ovvero la capacità di trasformare il proprio ambiente sociale e naturale per piegarlo ai propri bisogni, di contro alla speculazione della realtà, al registro spirituale del rapporto col mondo;
– l’affermazione del primato della razionalità, da cui è discesa la netta scissione fra cosa estesa e cosa pensante [24], possibile solo quando la scelta cade sul registro razionale;
– la trasformazione strumentale della durata [25] temporale – grumo esperienziale che si contrappone all’oggettività della scansione esterna – in blocco sincronico, congelamento dell’istante, neutralizzazione dell’attesa mediante la manipolazione del sé corporeo.
– Una disciplina formidabile del soggetto/individuo votato all’affermazione del proprio primato, dotato di tutto un arsenale di strumenti che gli consentono di imporsi come il centro gravitazionale del proprio mondo, illuminato da una fonte inesauribile e incorruttibile di sapienza razionale, agente razionale in un mondo razionale [26].

6. L’uomo, la cui origine moderna ci è stata svelata da Foucault in uno con l’istantaneo disvelamento dell’ambiguità della sua posizione epistemica [27], andava collocato al suo giusto posto strumentale, se si voleva neutralizzare l’oggettività delle forze antagoniste che agiscono dentro lo stesso sistema in cui si muovono le oggettive forze che controllano e determinano i processi di quel sistema. Ciò in quanto non è certo l’uomo il motore che promuove lo spostamento nel mondo, né può esserne la risorsa a cui attingere nei momenti di crisi, di stasi. Un soggetto epistemico, che costruisce le categorie di riferimento nello svolgersi di quei processi, che può perfino analizzarne l’intima struttura, ma che – circolarmente – è preso dentro la rete che ne consente l’attivazione e la sua stessa consistenza [28].
Per trovare quelle forze antagoniste, che non vanno cercate necessariamente là dove agisce un soggetto specifico della prassi politica, occorre forse rivolgersi a nozioni più oggettive, come può esserlo quella di “macchine desideranti”, che interpreta la realtà circolare in cui si dibatte il soggetto epistemico come meglio non si potrebbe [29].
Deleuze e Guattari non intendono queste macchine come reificazione di una metafora, artificio retorico avente comunque come suo referente ultimo l’uomo nell’azione concreta del desiderare, nella fattualità di un processo psichico. Le intendono invece come generatrici di flussi oggettivi, di correnti di energia eversiva, episodiche concrezioni di libido circolante, ma anche come dispositivi che interrompono quei flussi. Una declinazione speciale dei processi globali di produzione [30], assimilabili ad altri processi di produzione materiale.
Una via più tradizionale nell’esplorazione della fragilità ontologica dell’uomo individuale, soggetto sociale portatore di una coscienza di sé, è quella di Remo Bodei [31], che attraverso alcuni autori (Locke, Schopenhauer, Nietzsche, Bergson, Proust, Simmel) percorre la parabola dell’”individuazione” fino a quella che l’Autore definisce l’età della colonizzazione delle coscienze, vale a dire il periodo che va dalla fine del XIX secolo al secondo dopoguerra del XX.
Ma l’analisi di Bodei rimane nel solco di una filosofia che ossequia il diritto a esistere di un soggetto che, sia pur privato della priorità solitamente assegnata alla coscienza, riafferma la sua consistenza nel principio vitale della volontà di potenza nicciana [32]. Il suo discorso non comprende la determinazione del soggetto non già da parte di presunte leggi che governano la società – la sua cultura, la sua economia – ma, fatto più subdolo e decisivo, da parte delle forze che si intrecciano e si contrappongono nella configurazione, storicamente determinata, che assumono i rapporti di produzione e, discendendo da essi, di potere.
Qui risalta più che mai la figura delineata nel progetto analitico di Deleuze e Guattari ne L’anti-edipo, laddove è considerata la continuità fra produzione sociale di realtà e produzione desiderante: «Non c’è da una parte una produzione sociale di realtà, e dall’altra una produzione desiderante di fantasma(……..)in verità la produzione sociale è unicamente la produzione desiderante stessa in condizioni determinate»[33].

7. La nostra considerazione del carattere ideologico della nozione di individuo si situa in un oltre rispetto all’anti-umanesimo di Nietzsche, dello stesso Foucault e degli strutturalisti [34].
La critica dell’umanesimo si accontenta di svuotare il contenitore, di evidenziarne la natura problematica, l’inconsistenza ora epistemica ora ontologica. Si realizza nell’affermazione della fragilità di una nozione, quella di “uomo”, che se adeguatamente pressata si scioglie in una volatile nube di fattori storici senza alcuna possibilità di ricomposizione.
La critica “ideologica” alla nozione di individuo entra dentro il contenitore e scopre che esso è contenuto fra i contenuti, tutti dentro un contenitore più ampio, superiore, che li comprende: la macchina mitologica in assetto di generazione [35]. Scopre, in ultima analisi, che quella nozione è totalmente impregnata di funzioni, che essa non assolve solo un compito epistemologico ma partecipa ad una prassi, si carica nell’esecuzione di un processo pragmatico, manipolativo, il cui fine è quello di determinare una direzione di sviluppo della coscienza occidentale, esageratamente centrata sull’uomo come entità separata, specificandone il piano in cui quella nozione risulta infinitamente più utile: quello dell’individuo.
C’è un passaggio nel lavoro di Bodei che ben riassume la vicenda dell’io, della sua intrinseca fragilità, dentro la storia del mondo occidentale. Bodei ritiene che il primo habitat, il primo contesto storico, in grado di ospitare l’istanza di autoriferimento dell’io stesso è quello che si costituisce nel lungo momento in cui si prepara l’insorgenza della lunga stagione della confessione [36], ovvero il movimento che rende indispensabile un ripiegamento, un ritiro. Il mondo è divenuto incerto, privo della sua certa disciplina, della forza strutturante di un disegno: l’io, figura estrema dell’individuo occidentale, ne prende il posto, auto-assegnandosi il ruolo di realtà vicariante, sufficiente.
Ciò che manca nell’analisi di Bodei è una cornice materiale in cui quel processo di investitura dell’Io assume la funzione reale che gli viene assegnata, il riferimento di senso che proietta su quell’investitura e sul concetto stesso l’ombra minacciosa e magnifica, solida e volatile insieme, di un sistema di potere che si riconfigura in sincronia con i mutati rapporti di produzione fra forze sociali, stato e cittadino, chiesa e mondo laico. Un sistema di potere che richiede quote crescenti di “soggettivazione” dei processi di deriva in cui le persone sono incuneate, allontanate dalla loro pragmatica e sempre più cristallizzate nella loro rappresentabilità, narrabilità sintattico-semantica [37].

8. Nella complessa macchina mitologica del capitalismo, il tema dell’individuo assume un significato affatto speciale, caricandosi di una funzione precipua: raccontare il mondo come se la linea sequenziale andasse dall’interno all’esterno, dal mondo perfetto dell’individuo (sia pure definito nella sua quota di socialità) al mondo irrappresentabile del collettivo, del sociale. Il recente sviluppo neo-liberista della macchina del mito ha portato quel tema al suo zenit ideologico.

NOTE:

1 Maurizio Lazzarato, La fabbrica dell’uomo indebitato, tr.it. DeriveApprodi, Roma 2012.

2 Ciò che rende tale aggressività irrinunciabile è ciò che Galimberti assegna al bisogno  dell’uomo occidentale di pensarsi centro del suo mondo: «Sollecitato dai bisogni, il corpo ritaglia nel mondo (Welt) il suo ambiente (Umwelt) che è poi l’unico mondo che può abitare perché, come regione organizzata della sua azione, è il solo che lo indica come il centro di riferimento di tutte le cose-utensili e di tutti gli strumenti»: Umberto Galimberti,  Il corpo, Feltrinelli, Milano 1989, p.85.

3 Il problema del dualismo, come si è cristallizzato nel razionalismo cartesiano, si intreccia a quello della possibilità di una scienza della storia, ovvero alla possibilità che questa sia narrabile come processo governato da leggi.

4 Il passaggio ad una “esperienza moderna e contemporanea del tempo” è descritto, con finezza argomentativa,  da Myriam Revault d’Allones, La crisi senza tempo, tr.it. ObarraO, Verona 2014,  che mette in relazione appunto i concetti di crisi e di tempo.

5 La risposta del materialismo storico all’idealismo non ha creato la realtà, ha solo preteso di rappresentarla. Si veda Diego Fusaro, Bentornato Marx, Bompiani, Milano 2012, pp. 107-118.

6 La suggestione è debitoria verso l’opera di Furio Jesi , che usò quella locuzione rivestendola di una connotazione affascinante quanto indefinita. Vedi Furio Jesi, Mito, Isedi, Milano 1973, pp.105-109 e Michele Manera, Furio Jesi: Mito, violenza, memoria, Carocci, Milano 2012, pp.89-96.

7 L’infinito come orizzonte, nella teoria come nella prassi, del capitalismo è l’oggetto della serrata analisi di Maurizio Lazzarato, op. cit.  e di Maurizio Lazzarato, Il governo dell’uomo indebitato, tr. it. Derive Approdi, Roma 2013.

8 L’ipostasi dell’individuo come ontologia del soggetto ha come contrappasso la costante attenzione che il potere gli riserva. Vedi in proposito Vedi Michel Foucault, La volontà di sapere, tr.it. Feltrinelli 2008.

9 Si veda Vittorio Cotesta, Linguaggio, potere, individuo; Dedalo, Milano 1993, pp.64-69.

10 Quest’ultimo punto è stato sviluppato, in una prospettiva semiologica e fenomenologica, nel lavoro di Vero (2008), nel solco dell’insegnamento critico di Roland Barthes, Miti d’oggi, tr.it. Einaudi, Torino 1974. Sui rapporti fra capitalismo, logiche del controllo e desiderio vedi il classico lavoro di Gilles Deleuze e Felix Guattari, L’Anti-Edipo, Capitalismo e Schizofrenia, tr.it. Einaudi, Torino, ma anche le discussioni su quel lavoro contenute in Gilles Deleuze e Felix Guattari, Macchine desideranti, tr. it. Ombre Corte 2012.

11 Una esaustiva disamina delle epistemologie del XX secolo è quella di Francesco Coniglione, Popper addio, dalla crisi dell’epistemologia alla fine del logos occidentale, Bonanno, Acireale/Roma 2008.

12 Barthes, op. cit.,  p. 191.

13 Come il lettore saprà, Barthes utilizza lo schema linguistico-semiotico del metalinguaggio per dar conto della struttura formale del mito, schema che riprenderemo più avanti. Si veda sempre Barthes, op. cit., p.197.

14 Nel solco del pensiero di Guy Debord, La società dello spettacolo, tr.it. Massari, 2008, diremo che la spettacolarizzazione mitica dei discorsi rende possibili i discorsi stessi, ne accende la consistenza semiotica e la fungibilità pragmatica.

15 Nella storia della filosofia contemporanea, quattro sono gli autori fondamentali che hanno fatto della critica alla soggettività l’oggetto primario delle loro ricerche: Marx, e la sua analisi delle infinite declinazioni ideologiche della coscienza borghese;  Nietzsche, e la sua sferzante teoria della genesi del soggetto morale; Foucault, e la sua “archeologia” delle mille forme in cui il potere si prolunga nel sapere; Deleuze, che ha riletto Nietzsche proprio nel suo valore precipuo di rottura dei codici interpretativi.

16 Diego Fusaro, Minima Mercatalia, Bompiani 2013.

17 Cfr. Sandro Vero, Il corpo disabitato: Semiologia, fenomenologia e  psicopatologia del fitness, Angeli, Milano 2008.

18 Una interessante discussione, significativa dei limiti del pensiero psicologico, è quella di Massimo Grasso e Pietro Stampa, L’inconscio non abita più qui, Angeli, Milano2014.

19 L’ineccepibilità apparente di tale costruzione viene probabilmente, come si vedrà, dalla corrispondenza fra questa e quella che ricaviamo dalle scienze della vita, biologia in primis, in cui la nozione è perfettamente incastrata in un complessivo discorso epistemico privo di smagliature.

20 Per il concetto di modello, come declinato in logica, si veda Alessandro Bruschi, La teoria dei modelli nelle scienze sociali, Il Mulino, Bologna 1971 e Maria Luisa Dalla Chiara Scabia, Modelli e sintattici e semantici delle teorie elementari, Feltrinelli, Milano 1968.

21 Come sottolineato, in più di un passaggio, da Michel Foucault, L’archeologia del sapere, tr. it. Il Saggiatore, Milano 1999.

22 L’importanza assegnata da Foucault alla nascita della clinica,  come taglio prospettico capace di scardinare gli antichi tabù dell’inviolabilità del corpo, si proietta sul versante della soggettività nei diversi momenti in cui questa si fa abbastanza densa da doversi ciclicamente svuotare, liberare delle sue scorie. Vedi Foucault, La nascita della clinica, tr.it. Einaudi, Torino 1996.

23 Vedi Foucault, La volontà di sapere, op. cit.

24 La scissione cartesiana è la chiave di volta del processo di “naturalizzazione” della psiche, si potrebbe dire malgré Descartes. La nascita della clinica – ovvero della medicina moderna, a partire dalla radice anatomo-patologica – è raccontata, con affascinante piglio storico – da Foucault (1996). L’apparente paradosso è facilmente disciolto: le scienze umane non hanno resistito, già nel momento della loro fondazione, alla fascinazione dell’”oggettività”, della matematizzazione, dell’ossequio ai dettami del metodo galileiano.

25 La concettualizzazione della durata che continua a segnare il dibattito contemporaneo è quella di Henry Bergson, Introduzione alla metafisica, tr.it. Laterza, Bari, pp.47-56. Interessante è la discussione sul tempo, non solo come esperienza soggettiva ma anche come fattore strutturante, contenuta nel volume di A.Combs, M. Germine e B. Goertzel; Mind in time: The Dynamics of Thought, Reality and Consciousness, Hampton Press, Cresskill N.J. 2004, dove si tenta di far agire quella nozione all’interno di un contesto logico quale quello della chaotic logic .

26 Quello che Lazzarato, op. cit. 2013, pp.193-195, chiama soggetto dell’economia, di cui il trader finanziario rappresenta il paradigma compiuto (e anche piuttosto risibile).

27 Come chiaramente sottolinea Vittorio Cotesta, Linguaggio, potere, individuo; Dedalo, Milano 1993, pp. 56-63.

28 Ancora Cotesta, op. cit., pp. 70-75.

29 Gilles Deleuze e Felix Guattari , op. cit. 2002, pp.38-44.

30 Ivi, pp.

31 Remo Bodei, Destini personali, l’età della colonizzazione delle coscienze, Feltrinelli. Milano 2009.

32 Ivi, pp. 83-116.

33 Gilles Deleuze e Felix Guattari, op. cit. 2012, p. 31.

34 La posizione di Levi-Strauss al riguardo è esemplare: «Da quando ha cominciato a respirare e nutrirsi fino all’invenzione delle macchine atomiche e termonucleari, passando per la scoperta del fuoco, l’uomo […] senza dubbio ha costruito delle città e coltivato dei campi; ma, se ci si pensa, queste cose sono anch’esse macchine destinate a produrre dell’inerzia a un ritmo e in una proporzione infinitamente più elevata della quantità di organizzazione che implicano. Quanto alle creazioni dello spirito umano, il loro senso non esiste che in rapporto all’uomo e si confonderanno nel disordine quando egli sarà scomparso». C.Levi-Strauss, Tristi tropici, tr.it. Il Saggiatore, Milano 1969, pp.402-403.

35 Qui “generazione” è da intendersi nel senso metamatematico di processo generativo, di funzione, caratterizzata o meno dalla proprietà ricorsiva. Si veda G.Ausiello, Teoria degli algoritmi e della calcolabilità, Siderea, Roma 1984.

36 Tale momento storico è, secondo Bodei, quello che si sviluppa fra la nascita della Riforma e la pace di Westfalia, con il crescente ruolo che la chiesa cattolica assegnò ai tribunali della coscienza: «Chiamato a svolgere una funzione strategicamente decisiva nel momento in cui la tradizione s’incrina, facendo vacillare tutte le autorità che a essa si appoggiano, l’io è indotto ad assumere il ruolo dell’Atlante che sorregge un mondo ormai privo della sua ovvietà», Bodei, op. cit., p. 255.

37 La distinzione, di natura linguistico-semiotica, fra sintassi/semantica da una parte e pragmatica dall’altra, è qui traslata sul piano del rapporto fra la persona, entità non separata che agisce costantemente la sua consistenza ontologica nella viva rete dei rapporti col mondo e con le altre persone, e la sua “competenza”, la sua struttura, la sua analizzabilità in termini di struttura. Per le nozioni linguistico-semiotiche si veda Colin Lyas (ed.), Philosophy and Linguistics, Macmillan, London 1971.

* Sandro Vero è psicoterapeuta. Conseguita la laurea in psicologia sperimentale e la specializzazione in medicina psicosomatica, è stato docente a contratto di psicologia della comunicazione per l’Università di Catania. Ha scritto numerosi articoli scientifici e due volumi: Le strutture profonde della comunicazione per Bonanno ed., e  Il corpo disabitato per Angeli ed.
Giornalista, scrive per alcune testate online e per la rivista di cultura Le Fate.
I suoi interessi filosofici vertono sui temi della filosofia politica, dell’epistemologia e della logica, del pensiero di Foucault.

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