> di Giorgio Astone

4. Una socievolezza impossibile: lo sguardo che deforma

Se guardiamo bene alle nostre spalle e alla diagnosi rousseauiana riguardo l’origine della disuguaglianza (di cui manca una vera e propria prognosi ma che si può implicitamente intuire come inasprimento e deteriorarsi delle condizioni determinanti per la stessa), nonostante le tante corde fatte vibrare, sembra però sfuggire un nesso essenziale, un punto di cruciale importanza che vale l’intera argomentazione: per quale motivo i selvaggi, semplicemente accalcandosi sull’uscio delle prime abitazioni, se così si può dire, iniziano a classificarsi in modi diversi, a “trasfigurarsi”, nel bene e nel male? Entra qui in gioco, come accennavamo prima di sfuggita, il meccanismo della stima e dell’onore. Ma come s’innesca esattamente tale sfaccettatura di valori da attribuire e da sottrarre prima inesistenti? Perché, inoltre, ciò che poteva anche essere immaginato in maniera sporadica e saltuaria negli incontri vis-à-vis dei singoli selvaggi (pensiamo a quelli guidati dagli impulsi sessuali, fra gli altri), solo nella pluralità degli sguardi e nell’hic et nunc di un luogo fisso s’invigorisce e mette radici così profondamente?

Nel primo Discours sur les sciences et les arts del 1750 si trovano già delle tracce che possono aiutarci verso una risposta. La più piccola scintilla può scattare, forse, nella lettura del lungo excursus storico rousseauiano: le virtù presso i Romani erano vissute ed inscritte nel loro codice comportamentale ma qualcosa s’incrina quando le stesse iniziano a diventare per loro oggetto di studio, fatto teoretico da guardare con distacco, combinare ed alterare nella filosofia e nelle conoscenza astratta¹. Ma una luce più intensa e chiarificatrice sul pensiero del filosofo per quanto concerne la dimensione intersoggettiva, e dalla quale dovremo far nascere delle conclusioni aggiungendovi numerosi passi dell’opera successiva, è la conclusione del primo Discours; è lì che il pensatore francese tratteggia una dicotomia fra dentro e fuori, scrivendo riguardo alla realizzazione di sé: «perché cercare la nostra felicità nell’opinione degli altri quando possiamo trovarla in noi stessi?²». Il rientrare in se stessi è motivato dal fatto che il regno esterno della δόξα è di per sé ingannevole, deformante e fasullo: non, come per Platone, per motivi conoscitivi, ma per cause morali che riguardano l’aleatoria fondazione di principi in base alle concezioni vigenti, alle consuetudini ed ai modi di fare, motivazioni che si concretizzano unicamente in base all’approvazione o alla disapprovazione della massa che ci circonda. In un esperimento mentale unitamente originale ed inquietante Rousseau si chiede e si risponde sarcasticamente, consapevole della problematicità che ciò comporterebbe (pensiamo a questo stesso gioco messo in atto ne Le Misanthrope di Molière), «come sarebbe dolce vivere tra noi, se l’atteggiamento esteriore fosse sempre l’immagine delle disposizioni del cuore; se il decoro fosse la virtù; se le nostre massime ci servissero di regole; se la vera filosofia fosse inseparabile dal titolo di filosofo!³».

Al di là delle suggestioni che possono ricavarsi da tale distinzione fra maschere e parvenze sociali e l’autentico reame dello spirito interiore, filone di gigantesca importanza che si dipana dal pensiero classico a quello cristiano-medievale, altrettanto fondamentale è capire l’originalità e la particolarità dell’accezione rousseauiana a tale dialettica inscritta nel passaggio fra intérieur e dehors; a questo riguardo, in un passo limpido ma pieno di implicazioni, scrive il ginevrino nel secondo Discours che «il selvaggio vive in se stesso, mentre l’uomo socievole, sempre fuori di sé, invece sa vivere soltanto nell’opinione degli altri, ed è, per così dire, soltanto dal loro giudizio ch’egli trae il sentimento della propria esistenza⁴». Il non essere presso di sé e l’essere presso gli altri: la tentazione d’incappare in interpretazioni che attribuiscano a Rousseau un ruolo di precursore dell’esistenzialismo è forte e non del tutto erronea; perché è proprio per tale motivo lo sviluppo storico e sociale procede asintoticamente verso un punto di non ritorno riguardante l’impossibilità di trovare l’essenza dell’uomo (con un’immagine che usa il nostro autore, si potrebbe dire che a ciò è dovuto il non trovare l’uomo del Diogene attrezzato di lanterna⁵). Se prima esistenza, appartenenza e cura di sé coincidevano, in un’ottica che presupponeva anche un criterio eudemonistico differente, la socievolezza incrina inevitabilmente tale tipologia di vita nel momento in cui si crea una sorta di sovrastruttura assiologica basata sul confronto dei pareri, sulla sommatoria degli stessi che porta non soltanto una preoccupazione nel soggetto ed un bisogno di uniformarsi e cambiare il proprio Io, ma una nuova forma di veritas: il solitario, l’eremita, colui che si allontana dalla società, assomiglierebbe come per l’Aristotele della Politica, a un dio o ad una bestia per il semplice fatto che, in questa chiave interpretativa, è dal confluire di più prospettive e punti di vista che si genera una realtà officielle; il cittadino, l’individuo integrato, l’homo novus, è proprio «de leur seul (sottinteso: Des Autres) jugement qu’il tire le sentiment de sa prope existence⁶».

Bisognerebbe, nonostante ciò, aggiungere che Rousseau sembri più volte suggerire un’ambiguità nei confronti di questo “esser fuori di sé” a cui ci riferiamo: sebbene sia questa la causa prima di tutto il male sociale derivato dalla storia in quanto suo ἀρχή, è dall’amor proprio (che non è più semplice “cura di sé” e rimanda alla dimensione lacaniana dello specchio, ormai interiorizzata e superata, onnipresente nella coscienza del moderno) che deriva il meglio che la storia stessa poteva offrire; scrive infatti il filosofo, in una delle ultime anafore riferentesi all’opera da scriversi (e che verrà) nella quale avrebbe analizzato con maggior cura gli argomenti trattati:

mostrerei come a questo ardente desiderio di far parlare di sé, a questa furia di distinguerci che ci tiene quasi sempre fuori di noi, si debba ciò che vi è di meglio e di peggio fra gli uomini, le nostre virtù e i nostri vizi, le nostre scienze e i nostri errori, i nostri conquistatori e i nostri filosofi, cioè una quantità di cose cattive su un piccolo numero di buone⁷.

Anche le scienze, le virtù (in contrasto con quanto detto nell’opera precedente) e la stessa filosofia devono molto alla considerazione che si tiene dell’Altro, alla sua presenza silenziosa nelle imprese da svolgersi e allo slancio motivazionale che conferisce a quest’ultime. Aggiunge Rousseau, inoltre, in uno stilema che presagisce con grande acume quello che sarà uno dei temi fondamentali della critica sociale marxista, che il tenere in conto alcuni individui illustri all’interno della società, punti di riferimento che hanno un’importanza così fondamentale nella solidità della struttura complessiva, non può non basarsi che sull’indifferenza e la miserabilità dei più, dei mediocri e della massa: in un periodo di straordinaria modernità egli scrive che gli onorevoli «cesserebbero di essere felici se il popolo cessasse di essere miserabile⁸».

Non sarebbe dunque un azzardo, a questo punto e visto quanto auscultato in tali passaggi rousseauiani, ammettere dietro all’argomento di carattere storico-antropologico una ben chiara cornice ontologica. Sarà opportuno, ancora una volta, tornare su un passo di particolare pregnanza e significatività riguardante le prime comunità e i primissimi scambi di sguardi fra primitivi:

Ecco messe in azione tutte le qualità naturali, il grado e la sorte di ogni uomo stabiliti non soltanto sulle quantità di ricchezze e il potere di servire o di nuocere ma sull’intelligenza, la bellezza, la forza o l’astuzia, sul merito o sulle capacità: e poiché queste qualità sono le sole che possono destare la stima, ben presto fu necessario o averle o simularle⁹.

È possibile fare almeno tre precisazioni per quanto concerne tale importante descrizione rousseauiana; iniziando a constatare che, pur essendo ridotta al minimo la disuguaglianza nel senso morale e filosofico del termine dentro il recinto dello stato di natura, è un dato di fatto che anche in esso ci fosse una differente distribuzione dei “doni” naturali. Potevano esserci, in degli esemplari differenti, maggiori “quantità” di forza, bellezza, intelligenza o astuzia: ma ciò non costituiva un problema se non in rari casi di confronto obbligato; è questo mettre en action dell’aggregazione e del vivere in comunità che cambia il ruolo di tali qualità, conferendo ad ognuna di esse un valore enormemente più rilevante non in base alla loro funzionalità per la sopravvivenza ma come a delle calamite capaci di attirare attenzione e rispetto su di sé in un primo cerchio attorno al fuoco ove sarebbe sorto sic et simpliciter tale meccanismo di attribuzione della stima e del rispetto.

Un secondo punto, infatti, strettamente connesso con questa variazione di prospettiva del singolo nei riguardi degli altri e viceversa, è che con la dimensione sociale nasce una facoltà nuova vera e propria: quella di simulare. È necessario mentire in società: e questo dato di fatto viene appurato senza dare nessuna connotazione moralisticamente negativa: per chi non aveva nessuna di queste qualità, o ne era dotato in modo insufficiente, l’unico modo per rimanere nel cerchio della comunità era dissimularne la penuria, ostentando un falso possesso. È qui, in ultima analisi, che si perde irreparabilmente quel modo di vivere genuino e “cosciente” che caratterizzava anche ontologicamente lo stato di natura: divergono verità e menzogna, l’intimità e una sorta di dimensione pubblica in nuce, «être et paraître devinrent deux choses tout à fait différentes¹⁰».

Tale vulnus esistenziale, impossibile da rimarginare, trova uno dei suoi momenti di chiara manifestazione nelle prime feste (spesso di carattere apotropaico) delle comunità tribali. Le prime arti, che fanno entrare nella storia umana l’otium (inteso come “piacere”), vengono connesse da Rousseau a questo fine oscuro di magnetizzazione degli sguardi e del loro potere; «davanti alle capanne o attorno a un grande albero¹¹» sorgono la danza, il canto, l’attività agonistica e sportiva, vari riti e celebrazioni religiose: convenevoli sociali annessi in toto dal filosofo sotto l’ala delle occasioni per il «guardare gli altri e voler essere guardato¹²». Da tale voyeurismo, costituente ontologicamente una seconda natura, si catalizza una «fermentazione causata da questi nuovi lieviti (che) produsse alla fine dei composti funesti alla felicità e all’innocenza¹³».

Concludendo, la dimensione intersoggettiva nella filosofia del primo Rousseau non è un modo d’essere astorico e privo di conseguenze: la sua posteriorità rispetto alla solitudine originaria comporta un invasivo capovolgimento di prospettiva per l’uomo ed il suo essere nel mondo. In ambito morale, a tutta quella forma di primitivo edonismo si va a sostituire un’assiologia diversa e costituente la base di tutte le morali successive: nel mancato riconoscimento all’interno di un contesto comunitario «l’offeso vi scorgeva il disprezzo per la sua persona, spesso più insopportabile dello stesso male¹⁴» fisico, ed è proprio da qui che germoglieranno i virgulti delle leggi (per frenare l’impeto della vendetta) e delle morali arcaiche. Infine, si può azzardare che da tale distacco teoretico all’interno del proprio esserci (comprendente il sinolo delle proprie qualità e l’identità con esse) nasca la possibilità della strumentalizzazione e dell’auto-strumentalizzazione; come scrive giustamente Coccoli a riguardo, che tenta di scorgere una bozza del principio di Verdinglichung nel secondo Discours rousseauiano, «è il sé a divenire res, e il primo manifestarsi dell’amor proprio – si badi all’aggettivo – sancisce questa trasformazione¹⁵». Se spesso s’è voluta vedere, in questa evidente diffidenza del filosofo francese nei confronti della dipendenza dall’altro in quanto tale, rassomigliante quasi, nei tratti dipinti dallo stesso, ad una patologia e non ad un fenomeno naturale, un’interiorizzazione angosciata in risposta alla nascente economia capitalistica e alla rete di interdipendenza che il commercio dei prodotti aveva portato rispetto alle realtà agricole e lavorative locali, il “sapersi valorizzare” che nasce come savoir-faire in seno alle prime civiltà può considerarsi e una forma di «marketing ante litteram¹⁶» e una negatività attribuita alla relazione in quanto tale rispetto ad uno stato originario.

Un percorso simile, con enormi differenze d’impostazioni, viene seguito da Jean-Paul Sarte circa due secoli dopo; nelle pagine de L’Être et le néant dedicate al tema della reificazione, anche qui intesa come degenerazione dovuta all’intersoggettività in quanto tale e alla relazione “soggetto-oggetto” necessaria alla conoscenza teoretica dell’uomo anche nei riguardi dei suoi simili, lo sguardo dell’altro, che attraversa una distanza tragicamente sussistente da sempre fra due coscienze scisse, non solo oggettivizza l’individuo, ma limita contemporaneamente le sue possibilità infinite (si pensi, qui, soprattutto alla volontà-in-sé hegeliana), alienandogliele e solidificandolo. Scrive Sartre, in maniera così distante ma allo stesso tempo così debitrice al pessimismo sociale rousseauiano, che «io colgo lo sguardo dell’altro in seno al mio atto, come solidificazione e alienazione delle mie possibilità¹⁷». Sarà sufficiente a superare il pessimismo del giovane Rousseau e a riscattare il concetto di società la soluzione proposta da un Rousseau maturo, ripiombante nel contrattualismo, della sua opera più nota?

5. Bibliografia

Jean-Jacques Rousseau, Origine della disuguaglianza, Milano, Feltrinelli, 2014.

Jean-Jacques Rousseau, Discorso sulle scienze e sulle arti, in Scritti politici, Roma-Bari, Laterza, 1971.

Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondaments de l’inégalité parmi les hommes. Discours sur les sciences et les arts, Parigi, Flammarion, 1992.

Mario Reale, Rousseau tra i giureconsulti romani e i giusnaturalisti moderni. A proposito di un passo del «secondo discorso», in La Cultura, Anno XV n° 2-3, Roma, Il Mulino, 1977.

Lorenzo Coccoli, Rousseau critico della proprietà moderna: il Discorso sull’origine della disuguaglianza, in Bollettino telematico di filosofia politica, 2010, 26 Agosto 2015, http://archiviomarini.sp.unipi.it/

Bernard Mandeville, La favola delle api, Roma-Bari, Laterza, 2008.
Platone, La Repubblica. Libro X, Napoli, Bibliopolis, 2007.

Noberto Bobbio, Diritto e stato nel pensiero di Emanuele Kant, Torino, Giappichelli Editore, 1969.
George Sabine, Storia delle dottrine politiche, Milano, Etas, 1993.

Jean-Paul Sartre, L’Essere e il Nulla, Milano, Il Saggiatore, 2008.

Alessandro Bellan, Lucio Cortella, Il riconoscimento come reificazione. Sartre e la critica dell’intersoggettività, in A.A.V.V., Teoria della reificazione, storia e attualità di un fenomeno sociale, Milano, Mimesis, 2013.

NOTE: